phobosov

Два шедевра В ночь с 4 на 5 декабря 1957 года в парижской студии Le Poste Parisien Майлз Дэвис записывает музыку к Лифту на эшафот Луи Маля. Перед музыкантами экран: Жанна Моро бродит по ночному Парижу, Морис Роне оказывается заперт в лифте... Дэвис смотрит и играет. Музыка возникает в присутствии изображения, во взаимодействии с ним. Легендарная сцена. На самом деле Майлз заранее посмотрел фильм и обдумывал музыкальные идеи. Однако происходящее на экране участвовало в создании музыки непосредственно, в момент исполнения. Из этой встречи возникают два произведения. Фильм получает музыку, но и музыка получает самостоятельное существование: её слушают без изображения, любят, возвращаются к ней, порой даже не зная фильма. Что же произошло между экраном и трубой? Слово “сопровождение” здесь недостаточно. Оно предполагает уже готовое действие, к которому присоединяется ещё один выразительный слой. Но в студии встретились два автора. Маль выстроил свою историю, организовал её время, взгляды и движения. Дэвис принёс собственную историю - всё, что он прежде слышал, играл, искал, ещё не успел сыграть. Его глаз не повторял работу кинокамеры. А его музыка не начиналась с появлением первого кадра. Нечто похожее происходит, когда мы идём по городу. Увиденное вызывает мысль, но дальнейшее её течение принадлежит другой истории. Чужой жест, освещённое окно, поворот улицы могут привести в движение воспоминание, прошлый разговор, непонятное беспокойство. Иногда мы не замечаем, с чего всё началось. Мысль возникает по поводу увиденного и уходит далеко за его пределы. Психоанализ позволяет различить причину и содержание. То, что побуждает мысль, не содержит в себе будущей мысли. Между встречей и её последствием находится субъект, со своей памятью, желаниями, повторениями. Как раз здесь можно обратиться к лакановскому объекту-взгляду. У Лакана взгляд не совпадает с глазом, обозревающим мир. Он обозначает то измерение зрительного поля, в котором сам смотрящий оказывается затронут, захвачен, лишён положения просто внешнего наблюдателя. Видимое касается его больше, чем то, что он способен в нём распознать и объяснить. Отсюда гипотеза прочтения той парижской ночи. Дэвис имел дело с тем, что в фильме его затрагивало, и из этой встречи возникала музыка. Мы не знаем, какой именно кадр и каким образом подействовал на него. Но можем исследовать саму связь: изображение побуждает, а музыкальный процесс разворачивается из другого места. Это другое место слышно в собственном времени музыки. Фраза задерживается, хотя изображение уже меняется, возвращается, хотя история ушла вперёд, обрывается там, где можно было ожидать завершения. Музыка располагает своим способом ждать, помнить, предчувствовать. Отсюда возникает ощущение внутренней речи. Но кому она принадлежит? Героине? Фильму? Нам? У неё нет единственного очевидного владельца. То, что переживается как глубоко внутреннее, создаётся другим человеком и приходит извне. Здесь интересны возвращения музыкальных тем. Повторённая фраза встречает уже изменившуюся ситуацию. Варьируясь, она сохраняет узнаваемость, но слышится иначе. Здесь можно поставить психоаналитический вопрос: не возвращается ли музыка к чему-то, чего предыдущее высказывание не исчерпало? И ответ на этот вопрос не находится на экране, он в другом месте, как в случае травмы у Фоейда. Самостоятельность альбома тогда перестаёт быть странным освобождением от фильма. У музыки с самого начала были собственные источники. Встреча с изображением придала им форму, которой прежде не существовало. И да, сама эта форма оказалась способна встречаться с другими историями - историями слушателей. Так рождаются два шедевра: один автор создаёт условия для непредусмотренного им высказывания другого, а это высказывание меняет первоначальное произведение. На экране остаётся Париж Луи Маля. В музыке открывается ещё одно пространство, в котором каждый может услышать движение собственной мысли. https://dom.com.ru/events/5739/

7 октября, или раскрыть убийство, читая Фрейда Попробую раскрыть убийство Анны Политковской с помощью Фрейда. Ключом здесь будет текст, а предметом то, что делает человеческий голос угрозой. В четвёртой главе “Недовольства культурой” Фрейд пишет о женщинах, вступающих в противоречие с движением цивилизации. Парадокс в том, что прежде именно требования их любви участвовали в её, цивилизации, основании. Любовь удерживает людей вместе, создаёт отношения, из которых вырастает человеческое общежитие. Но культурное дело требует всё больше сил, отнимая их у этих отношений. И женщины, представляющие в этом рассуждении интересы семьи и сексуальной жизни, оказываются в оппозиции к нему. Что здесь можно услышать в требовании любви? Позволю себе прочитать его как требование, обращённое к конкретному другому: будь со мной, ты мне нужен, наше отношение имеет значение. Цивилизация стремится включить человека в более широкую общность. Любовь же настаивает на незаменимости этого конкретного человека и этой связи. Она ставит предел возможности пожертвовать ими ради общего дела. Но у Фрейда есть и другой путь к этой женщине, клинический. Он начал слушать женщин, чья речь доходила до него в том числе через симптом. Симптом получил значение в истории конкретного субъекта: в его желаниях, конфликтах, отношениях. То, что выглядело бессмысленным расстройством, оказалось доступно прочтению. Женщина могла сказать нечто о себе, чего господствующее знание о ней ещё не знало, более того ,оно ему противилось. Именно здесь я вижу связь между требованием любви и знанием. Симптом свидетельствует о том, что личное не растворяется в предписанной роли. Можно объяснить женщине, кем ей следует быть, чего желать и ради чего жить. Но её симптом обнаруживает, что это объяснение не исчерпывает её существования. И Фрейд прислушался к этому несоответствию. Отсюда я и предлагаю перейти к Политковской. Это переход между разными областями, а не диагноз: меня интересует судьба речи, которая делает слышимым то, чему установленный порядок не предоставил места. Власть, имеющая, как они говорят, “цивилизационный проект”, претендует определять смысл происходящего: какое насилие следует считать защитой, какие жертвы - необходимыми, какое молчание - согласием. Она занимает место Другого, от имени которого всё получает своё объяснение. Но, появляется голос, рассказывающий о конкретном (!) человеке. О том, что с ним сделали. О его боли, страхе, унижении. И объяснение перестаёт сходиться. За защитой обнаруживается насилие; за законом - произвол. Страдание, которому отвели место неизбежной издержки, обретает речь. В моей попытке “раскрытия” Политковская занимает именно это место. Она знает, и делает известным, то, что цивилизационный проект не способен вместить. Это знание обнаруживает неполноту Другого, его коррумпированность: его слова не исчерпывают происходящего и не гарантируют правды. Женщина становится угрозой там, где от неё требуют поддерживать этот рассказ, а она предъявляет ему то, что знает. Требование любви возвращается к цивилизации неудобным вопросом: что вы делаете с людьми? Человек, ради которого будто бы строится общее благо, предъявляет этому благу своё страдание. И оказывается помехой. Так я предлагаю прочитать убийство: как попытку устранить вместе с говорящей то противоречие, которому она дала голос. Фрейд начал слушать там, где симптом нарушал установленное знание о человеке. В этой художественной сцене убийство совершает обратный жест: заставляет замолчать человека, чья речь нарушает установленное знание о мире.

О говорящем зеркале У Колетт Солер в её книге о Лакановских аффектах встретилось выражение, которое заставило меня задержаться: être autrifié. Бытие, определённое через Другого, получившее от него свой облик. Солер связывает его с “двойным зеркалом”, точнее - она удваивает уже нам хорошо известное зеркалом Лакана. Итак, здесь зеркало телесного образа и “говорящее зеркало Другого” - дискурс, который выкраивает мой портрет независимо от моего согласия. То есть, я не только вижу себя. Воображаемое не ограничено образом. Я ещё и получаю себя в словах: отстойный, слабый, исключительный, неблагодарный, тот, на кого всегда можно положиться… С этим портретом можно соглашаться или бороться. В обоих случаях он уже участвует в том, чем я для себя являюсь. Но зачем ещё одно понятие? У нас ведь уже есть: идеальное Я, идеал Я и сверх-Я, и мы порой даже с трудом удерживаем различия между ними. Не добавляет ли говорящее зеркало путаницы? Не переименовывает ли знакомую функцию? Но мне кажется, оно позволяет выделить нечто дополнительное, и это настоящая находка. Попробую показать это на примере, который буквально напрашивается: «Свет мой, зеркальце! скажи…» В этой сказочной сцене можно различить несколько функций. Предлагаемое прочтение - лишь моя попытка воспользоваться мыслью Солер. Итак, здесь, в этой сцене: Идеальное Я - образ себя несравненно прекрасной. Та совершенная фигура, с которой хочется совпасть и которую так приятно созерцать. Идеал Я здесь задаёт символическую точку, относительно которой этот образ получает ценность. Красота здесь становится условием признания, а превосходство над всеми (“я ль всех прекрасней?”) - мерой собственного достоинства. Вопрос зеркалу уже организован этим условием: почему столь необходимо быть именно первой? Сверх-Я можно услышать там, где условие превращается в безжалостное требование: ты обязана (!) быть первой, никакого исключения, никакой уступки, любой ценой, даже через преступление. Это уже наша интерпретация повелительного измерения сцены. Требование не удовлетворяется однажды полученным подтверждением: первенство приходится проверять снова и снова, сцена повторяется. А что делает говорящее зеркало? Оно отвечает. Возвращает словесное определение: ты первая - или уже нет. Идеал задаёт меру, зеркало выносит суждение о соответствии ей. Ответ может измениться, даже когда мера остаётся непоколебимой. Именно поэтому зеркало нельзя просто отождествить с идеалом Я. Оно не обязано льстить. Оно может вернуть портрет, который невозможно вынести. Дискурс Другого определяет меня и тогда, когда его слова разрушают желанное представление о себе. В этом я вижу новизну, добавление Солер: она выделяет саму функцию словесного отражения. Не обязательно новую психическую инстанцию, зато особый способ, которым я получаю определённость своего бытия. Видимый образ и сказанное обо мне образуют двойное зеркало. И также мы здесь видим, как воображаемое оказывается сотканным из образа и слов (привет Лакану Семинара RSI). Однако Солер тут же обозначает предел обоих: между этим être autrifié и бессознательным субъектом существует hiatus, разрыв. Ни отражение, ни словесный вердикт не исчерпывают того, кто к ним обращается. Зеркало может ответить, кто прекраснее всех. Но почему без этого ответа мне так трудно быть - вопрос, на который его всезнания уже недостаточно.

Это слишком круто, чтобы удержаться и не высказаться: «В России реальная демократия, а не нарисованная, как на Западе и в США», — Володин. Если прочитать это по-лакановски, определение приобретает неожиданную точность. Выборы, бюллетени, парламентские дебаты — всё это на стороне Символического. А невозможность смены власти — то Реальное, на которое они неизменно наталкиваются. Демократия настолько реальная, что никакие символические процедуры не способны её потревожить. То есть - это самая лучшая иллюстрация для студентов понятия «реальный» в позиции прилагательного у Лакана.

Информационный повод: «Россия категорически отрицает наличие у себя политзаключённых, поэтому тема их освобождения в обмен на смягчение санкций не обсуждалась» - Песков. Замечательная логика: заключённые есть, а обсуждать их освобождение невозможно, поскольку отсутствует признанное название для предмета разговора. Человек сидит вполне материально, но вопрос о нём упирается в терминологию. Впрочем, за конфликтом именований стоят разные дискурсы. В одном заключение служит защите государства и поддержанию порядка. В другом - человек квалифицируется как политзаключённый, и это имя позволяет поставить вопрос о преследовании и освобождении. Ставка спора - возможность определённых действий. Причём один из участников располагает ключами от камеры. Сам заключённый в этой сцене молчит. Возможно, он говорит, пишет, протестует, но приведённая формула прекрасно обходится без его слов. Его страдание подразумевается, оправдывается или осуждается. Для продолжения спора его собственная речь как будто не нужна. Здесь возникает аналогия с клиникой. Человек может оказаться между несколькими готовыми объяснениями происходящего с ним: “Это для твоего блага”, “Ты просто не умеешь выстраивать границы”, У тебя травма”... Каждое объяснение распределяет роли, устанавливает причины и подсказывает “решения”. При этом вопрос о том, что происходит с самим говорящим, рискует даже не возникнуть. Достаточно здесь упомянуть всякие группы по интересам: нарушения питания, жертвы насилия и и.д. Такие именования могут быть необходимы: иногда именно найденное слово впервые позволяет признать страдание. Но имя способно и завершить разговор, типа всё понятно, случай классифицирован, человека можно больше не слушать. Психоаналитический словарь от этого риска тоже не защищён. Читая Фрейда, можно увидеть, как симптом получает совсем другую судьбу. Его место в жизни человека выясняется через рассказ: когда он возник, с чем связался, какие воспоминания вызывает, где речь обрывается. Привычная определённость симптома становится вопросом, ответ на который заранее не известен ни пациенту, ни аналитику. Скажу больше, само слово симптом здесь применяется часто к явлениям, которые вы не отыщите ни в одном психиатрическом руководстве. “Позволить симптому говорить” - значит создать условия для этой работы. У симптома нет собственного голоса, как у политзаключённого - именно поэтому он таким и является: он изъят из дОлжного дискурса как мешающий элемент. Говорит человек, и в его речи происходящее с ним может получить неожиданное значение. Для этого слушающий должен допустить, что услышанное изменит его собственное понимание случая. Политическое освобождение, конечно, не должно зависеть от способности человека рассказать о своём страдании. Но аналогия обнаруживает общую опасность: о человеке можно знать и говорить так много, что для его речи уже не останется места. Страдание существует и без нашего признания. А вот возможность сделать его вопросом, обращённым к другому, требует условий. Иногда всё начинается с имени. Иногда - с того, что имя перестаёт быть последним словом.

Об условности психического аппарата Обычная интуиция предлагает следующую картину: существует человеческая психика, некий психический аппарат. Различные теории спорят о его устройстве, а различные психотерапии предлагают методы доступа к нему и воздействия на него. Аппарат предшествует методу, метод подбирается к уже существующему объекту. Более того, даже многие начинающие психологи выбирают тот или иной метод именно потому, что им приглянулся психический аппарат, описываемый той или иной школой. Чтение заключительной главы “Исследований истерии” Фрейда позволяет поставить эту последовательность под вопрос. Здесь Фрейд выстраивает представление о психической организации из трудностей, возможностей и событий самой лечебной работы. Сопротивление обнаруживается при попытке вспомнить и сказать, глубина материала определяется трудностью продвижения, связи между воспоминаниями выявляются в ходе их развёртывания. Пространство аппарата приобретает свои свойства в координатах этого опыта. Сам Фрейд останавливается перед вопросом: не переносим ли мы порядок, полученный после анализа, назад, во время болезни? Эта оговорка нарушает кажущуюся очевидность того, что анализ лишь раскрывает заранее организованное содержимое. Отсюда моя гипотеза: психический аппарат в том виде, в каком его концептуализирует Фрейд, неотделим от психоанализа и в определённом смысле является его следствием. Это психика, как бы погружённая в аналитический опыт, или, рассматриваемая в его кооодинатах. Её описываемое устройство несёт на себе условия, при которых она становится доступной: речь пациента, слушание аналитика, его вмешательства, возникающие препятствия и способы их прохождения. Я предлагаю распространить эту перспективу и на дальнейшее развитие теории, вплоть до поздних топологических построений Лакана. Читать их как модели психического, вовлечённого в аналитический опыт: спрашивать, какие отношения, разрывы, возвращения и невозможности клинической работы получают в них формальное выражение. Тогда топология требует от нас всякий раз находить её связь с тем, что происходит в анализе. Без этой связи она рискует превратиться в геометрию, которую мы произвольно накладываем на человека. В таком прочтении этот ранний текст Фрейда учит нас пользоваться всем последующим теоретическим аппаратом. Пользоваться понятием - значит уметь восстановить его необходимость в опыте. Какое затруднение заставляет его ввести? Какое различие оно позволяет провести? Что благодаря ему становится возможным услышать или сделать? Бессознательное, вытеснение и перенос тогда теряют статус самоочевидных данностей, которые достаточно назвать, чтобы обнаружить в любом случае. Что позволяет говорить здесь о вытеснении? Что отличает проявление бессознательного от нашего предположения о нём? На каком основании происходящее между пациентом и аналитиком мы называем переносом? Наконец: кто сказал, что то, чем вы занимаетесь в кабинете - это психоанализ, и это о бессознательном? Можно представить работу, чертовски похожую на психоанализ: встречи, кушетка, рассказы о детстве, интерпретации. При этом перечисленные процессы могут так и не получить в ней различимого выражения. Их ненаблюдаемость ещё не доказывает отсутствия, однако ссылка на теорию не заменяет демонстрации того, как они действуют. Поэтому я рискнул бы усилить формулу: психическое в том виде, в каком о нём пишут Фрейд и затем Лакан - следствие усилия аналитика, его клинической работы. Речь не о том, что аналитик произвольно создаёт психику пациента. Его работа участвует в возникновении того опыта, в котором психическое получает именно такую артикуляцию. На аналитике лежит ответственность за условия, позволяющие этому произойти, а результат заранее не гарантирован. Теория сохраняет смысл, пока мы можем проделать обратный путь: от модели - к работе, благодаря которой она возникла. Иначе мы заранее помещаем понятия в психический аппарат, а затем принимаем собственный способ описания случая за доказательство их существования.

Моя пациентка подарила мне потрясающий деревянный артефакт из Эфиопии. Это резная крылатая голова с огромными, широко открытыми глазами, расписанная контрастными, плотными пигментами. Я решил немного исследовать историю этой вещи. Оказалось, что перед нами - традиционное для эфиопской православной церкви (Тевахедо) изображение херувима или серафима. В так называемый гондэрский период (XVII–XIX века) подобными ликами массово расписывали потолочные своды храмов, и эта визуальная традиция жива до сих пор. В религиозной традиции, бестелесные фигуры и неусыпные глаза символизируют вездесущность небесного надзора. Главная ритуальная функция таких изображений защитная: они призваны отпугивать демонические силы и охранять сакральное пространство или домашний очаг. Но для психоаналитика за этим этнографическим значением проступает куда более сложная структура. Этот эфиопский ангел представляет собой предельно точное воплощение того, что Лакан описывал как объект-взгляд (objet a в скопическом влечении). Мы привыкли смешивать глаз как орган зрения и взгляд как невидимый объект влечения. Данный артефакт парадоксальным образом их разделяет, буквально воплощая лакановский тезис: взгляд находится снаружи, в поле Другого. На меня смотрят. Власть этого оберега кроется не в его физической плотности, а в его трансцендентности, в его экстимном (extime) статусе, на границе глубоко интимного и абсолютно внешнего. Яркие краски и геометричная резьба служат лишь кромкой, материальной рамкой, окаймляющей пустоту. По сути, этот артефакт защищает мощнее любой физической преграды именно потому, что оперирует самой структурой нашего отношения с нехваткой. В XI Семинаре, обращаясь к концепту дурного глаза (fascinum), Лакан показывает, что взгляд несет угрозу, он способен омертвлять и парализовать субъекта тревогой, свидетельствуя о присутствии невыносимого Реального. Как можно защититься от вездесущего надзора, который грозит поглощением? Эфиопский ангел предлагает решение: он перехватывает этот взгляд. Выставляя навстречу тревоге распахнутые глаза Другого, субъект парализует сам дурной глаз. Взгляд локализуется, фиксируется на деревянной дощечке. Теперь он не разлит повсюду, провоцируя паранойю, он находится в конкретной точке пространства, например на стене комнаты. Спиритуальная защита раскрывает здесь свою психоаналитическую, структурную природу. Артефакт начинает функционировать как топологический узел, инструмент борромеева связывания. Он скрепляет Воображаемое (эстетическая целостность лика), Символическое (строгий канон и ритуальное значение) и Реальное (избыток наслаждения, воплощенный во взгляде). Интересно сопоставить этот механизм с классической клинической картиной фобии, например с лошадью фрейдовского Маленького Ганса. Фобический объект тоже пытается локализовать размытую тревогу, сгустить ее в одной конкретной вещи. Но плата за это высока: пространство вокруг фобического объекта становится зараженным, пугающим, требующим избегания, сам объект концентрирует эту тревогу и становится невыносимым. Эфиопский же узел работает принципиально иначе. Овеществляя саму нехватку и принимая невыносимый взгляд на себя, он парадоксальным образом освобождает субъекта. Этот объект одомашнивает Реальное, не прибегая к вытеснению, и делает пространство вокруг пригодным для жизни.

Дума о Думе и Яхве Москва, восьмичасовая очередь, растянувшаяся вдоль набережной к мощам Спиридона Тримифунтского. Картина, на первый взгляд, кажется феноменом сугубо религиозным. Десятки тысяч людей стоят не за покаянием или спасением, а за решением земных, предельно конкретных проблем: закрыть ипотеку, выиграть суд, раздать долги... С точки зрения строгого теологического канона это выглядит парадоксом, почти регрессом к язычеству. В монотеизме субъект должен обращаться непосредственно к Богу, а мощи святых призваны служить лишь прозрачным окном для этой связи. Сама идея, что у святых есть узкая “специализация” - один ведает здоровьем, другой сделками с недвижимостью, - прямо противоречит универсальности монотеизма. Кажется, будто перед нами деградация, уход в идолопоклонство. Но психоанализ требует перевернуть эту оптику. Подобное магическое мышление - не следствие невежества, а фундаментальный механизм защиты. Чистый монотеизм структурно невыносим для субъекта. Абсолютный Бог - это Большой Другой, лишенный нехватки, чье желание непостижимо. Встреча с ним напрямую - вызывает парализующую тревогу. Оказаться один на один с Абсолютом и предъявить ему свою частную, бытовую просьбу - значит столкнуться с пугающей пустотой, с безразличием инстанции, не ведущей счет человеческим потребностям. Чтобы спастись от этой тревоги, субъект расщепляет Большого Другого, низводя его до “нижней инстанции”. Мощи перестают быть святыней в классическом смысле и становятся тем, что Жак Лакан в XVII семинаре назвал латузой (lathouse) - сакральным гаджетом. Это продукт, у которого есть понятный пользовательский интерфейс и конкретный функционал. К нему обращаются не для того, чтобы приобщиться к вечности, а чтобы им воспользоваться, заткнуть зияние собственной нехватки. Но почему этот гаджет требует таких суровых физических издержек? Восемь часов на холоде, боль в ногах, изнеможение. Парадокс в том, что эта телесная жертва нужна вовсе не святому - она жизненно необходима самому субъекту. Отдавая кусок своего наслаждения, терпя лишения, невротик конструирует Другого, с которым возможен торг. Очередь - это попытка вписать сакральное в строгую бухгалтерию: жертва конечна, измерима и призвана гарантировать “чудо” как справедливую сдачу в симметричном бартере. Эта экономика спасает от худшего - от подозрения, что на том конце провода никого нет. Именно в этой точке метафизическая конструкция неожиданно смыкается с политической. Массовое стояние в очереди день в день совпало с другим событием - выборами в Государственную Думу. То, что кажется случайностью хронографа, на деле обнажает истинную природу современного социального невроза. В норме тревога субъекта, связанная с материальной нехваткой, должна адресоваться политическому Другому - государству. Но сегодня этот Другой воспринимается как Воображаемый Яхве - Темный Бог, наделенный чистым, бескомпромиссным аппетитом. От него бесполезно просить что-то взамен, с ним невозможен социальный контракт. Голосование в этих условиях лишается статуса политического акта, это лишь “демонстрация сплоченности и согласия”. Оно превращается в чистое, пустое подношение этому Темному Богу. Субъект отдает свой голос без всякой надежды на ответ, с единственной целью - умилостивить Яхве, чтобы “всё оставалось как было”. Это триумф глубокой политической пассивности, добровольное согласие на то, что Власть глуха. Столкнувшись с этим глухим и пугающим политическим Абсолютом, общество совершает классическое психоаналитическое смещение. Требование (demande) полностью изымается из политического поля и переносится в поле магическое. Многокилометровая очередь к святыне - это буквальное, пространственное закрепощение этой пассивности. Когда реальным политическим институтам больше невозможно ничего делегировать, когда политическое действие вырождается в ритуал умиротворения Воображаемого Яхве, святой парадоксальным образом становится идеальным и единственно рабочим “одномандатником”. Именно к нему, спасаясь от невыносимого равнодушия государства, выстраивается очередь тех, кто всё еще нуждается в иллюзии, что их голос имеет вес и может быть услышан.

О форклюзии и уверенности вне психоза Читая книгу Колетт Солер об аффекте, в месте, где она исследует тревогу, я обратил внимание на принципиальный и очень смелый теоретический жест, здесь кое-что совершенное новое. В строгом лакановском каноне 1950-х годов форклюзия (forclusion, Verwerfung) - это специфический механизм психоза (форклюзия Имени-Отца, P0), а уверенность (certitude) - его ключевой клинический феномен (в противоположность невротическому сомнению). Однако у Солер здесь звучит следующее: «Тревога - это нечто находящееся вне сомнения, что не проходит через работу мысли, не знает диалектики и не нуждается в доказательствах. Как не вспомнить здесь, что этот термин “уверенность” используется в клинике психоза, ровно в той мере, в какой ее характеризует форклюзия? Там, где означающее форклюзировано в отношении к перечеркнутому Другому, там при случае и возникает тревога. Не то чтобы она была психотической по своей природе; скорее, само определение форклюзии заслуживает того, чтобы быть расширенным: клиническая уверенность тревоги бесспорно указывает на то, что она отсылает не к обманчивому означающему, всегда готовому исчезнуть в пользу другого, но к некоторому реальному (и я не говорю: к Реальному как таковому), которое предстоит очертить» (стр. 16). Разберем, в чем именно заключается новизна этого хода и как Солер его разворачивает. В неврозе господствует сомнение: субъект сомневается в своем желании, в словах Другого, интерпретирует, ищет доказательства. Однако в приступе тревоги сомнение мгновенно рушится. Тревога - это то, что Лакан в Семинаре X называет "atroce certitude" (ужасающая, невыносимая уверенность). Это состояние “вне сомнения” (hors-de-doute): субъекту не нужны никакие доказательства, чтобы знать, что происходящее касается непосредственно его бытия. В этом смысле тревога парадоксальным образом смыкается с психотической уверенностью: она не диалектизируется, не поддается логическому разубеждению и не движется по цепочке означающих подстановок. Далее, Солер делает существенный шаг: она прямо оговаривает, что это не делает тревогу “психотическим феноменом” («Non qu'elle soit de nature psychotique»). Тогда о какой форклюзии идет речь? Здесь Солер опирается на две линии лакановского учения: Форклюзия объекта a (структурная невозможность его символизации): Объект a не имеет означающего в Другом; в поле символического он оставляет лишь нехватку, дыру. Когда Солер говорит: “Там, где означающее форклюзировано в отношении к перечеркнутому Другому, там при случае и возникает тревога”, она указывает на то, что тревога возникает ровно там, где символическое терпит крах и не может предоставить означающее репрезентации. Позднее в книге Солер прямо развивает эту тему, например напоминая, что для любого говорящего субъекта сексуальное отношение не записано в структуре языка. В символическом есть дыра, изначальная форклюзия реального. Так вот новизна формулировки Солер заключается в том, что она связывает эпистемический статус тревоги с логикой форклюзии: если означающее всегда обманывает (ведет по ложному следу метонимии, смещая аффект и предлагая иллюзию смысла), то феномен клинической уверенности при тревоге возможен лишь потому, что в этой точке означающее не сработало / оказалось форклюзировано. Тревога отсылает не к цепочке скольжения смыслов, а к точке отказа означающего - то есть к голому реальному, вторгающемуся туда, где символическое не смогло выставить свою защиту. Именно поэтому Солер предлагает трактовать форклюзию шире классической психотической нозологии, как имя для той структурной бреши в Другом, из которой и проступает несводимое реальное.

Дорогие коллеги (я обращаюсь к коллегам) мы планируем продолжить работу маленького семинара, который работал весь прошлый год. Как часто бывает - рутину выдержтвают немногие, так что остались самые интересные собеседники и читатели, которых живо всем рекомендую. Но также, мы непротив завести и новые знакомства. Так что, если есть желающие присоединиться - напишите мне в личку. Итак, возобновляя нашу работу, мы вернёмся к тексту Исследований истерии. Мы прочитали, достаточно подробно, входящие в его корпус клинические случаи, что позволяет обратиться к последней, т.н. спекулятивной части, где автор предлагает по сути модель психического аппарата, выстроенную исходя из клинического опыта. Это один из, на мой взгляд, недооценённых текстов, но который предлагает удивительно точные и наглядные представления о том, как работает бессознательное. Дальше, на последующих встречах, это позволит нам перебросить мостик к текстам, где факт существования бессознательного уже не требует доказательства, а скорее ставится вопрос о тонкостях его устройства. И это, конечно, о сновидениях. Хочется дальше почитать, возможно по избранным главам, толкование сновидений и, конечно же, случай Доры. Предлагаемая для встречи дата - 27 сентября в 14 (❗очно в Москве)

Информационный повод: сегодня Андрею Звягинцеву присвоено именование “иностранный агент” У меня особое отношение к Звягинцеву. Тут есть совпадение: я начал свой личный психоанализ в 2003 году, и в этом же году вышел фильм “Возвращение”. Я пошел на премьеру, сразу после окончания первого транша анализа, и это был шок, удар. В фильме Звягинцева отец возникает из ниоткуда. У него нет предыстории, нет воображаемых гарантий, только голое заявление: Я ваш отец. Для двух братьев это внезапное вторжение инстанции Закона, на которое они отвечают принципиально по-разному. Старший, Андрей, выбирает путь воображаемой идентификации: он подчиняется, подыгрывает, ищет признания в глазах этой новой фигуры. Младший, Иван, становится радикальным бунтарем. Его субъективность всецело выстраивается через сопротивление избыточному, реальному, давящему присутствию Другого. Но подлинное разрешение этой драмы, учреждающее статусы каждого из героев, происходит лишь в момент катастрофы. Отец гибнет, срывается с вышки в попытке достать непокорного сына. Разворачивается парадокс, безупречно описанный Фрейдом в Тотеме и табу: чтобы Закон вступил в силу, реальный отец должен умереть. Пока он жив, он - источник пугающего, плотского наслаждения. Лишь став мертвым, лишившись тела, он превращается в чистое означающее, в лакановское Имя-Отца. Сцена, где братья тащат его тело к лодке, переворачивает всё. В голосе старшего, прежде послушного мальчика, вдруг звенит сталь: он интериоризировал Закон, он сам бесшовно вобрал отцовскую функцию. А младший-бунтарь проваливается в растерянность: исчез его реальный антагонист, а вместе с ним и единственная опора для протеста. В этой точке происходит взаимное порождение: смерть отца парадоксально утверждает его символический статус и одновременно дает строгие координаты сыновьям. Субъект рождается в тот момент, когда Другой признает нехватку. И вот государство, пытаясь осуществлять акты номинации, формально претендует на роль Большого Другого, той самой инстанции, которая размечает места в бытии и наделяет субъектов именами. Присваивая стигму “иноагента”, государственная машина как бы произносит свое собственное деспотичное: Я твой отец, я определяю твое место. Но если в кинематографическом пространстве отец, расставаясь с жизнью, учреждал Символический порядок, то современная власть наотрез отказывается переходить в регистр символического. Она действует не как Мертвый Отец, умиротворяющий (!) структуру, а как фрейдовский отец первобытной орды - ревнивый, параноидальный, цепляющийся за свое присутствие и требующий абсолютного подчинения. Психоаналитическая логика непреклонна: подлинное Господское означающее не нуждается в еженедельном подтверждении списков. Оно действует невидимо и структурирует поле самим фактом своего существования. Когда же власть судорожно и навязчиво штампует ярлыки, этот акт номинации начинает работать против нее самой. Означающее иностранный агент изначально призвано дискредитировать и исключить субъекта. Но на деле оно вскрывает кастрацию самого государственного аппарата. В этой бесконечной раздаче имен государство стремительно сползает из регистра Символического Закона в регистр Воображаемого соперничества. Власть превращается в гротескную фигуру Короля Убю из пьесы Альфреда Жарри - смешную, жестокую, но лишенную символического веса. Именуя режиссера агентом другого, власть бессознательно выбалтывает собственную нехватку и тревогу: она расписывается в том, что сама больше не является для него Большим Другим. Отец в Возвращении оплатил свой мандат собственной жизнью, и именно эта утрата сделала его Закон подлинным. Современное же государство пытается утвердить Закон, любой ценой сохраняя за собой полноту наслаждения и не поступаясь ничем. И именно поэтому его именование выглядит всё более нелепо, дискредитируя саму инстанцию Закона с каждым новым произнесенным именем. Забавно, что это ещё и день выборов, то есть взаимного признания…

Зеркало для Другого: парадоксы суверенного цинизма и самоколониализации Тут недавно обнаружили казус на молодежном фестивале в Екатеринбурге: иностранным гостям выдали специальные SIM-карты со свободным доступом к интернету и открыли отдельную Wi-Fi-сеть без блокировок. В то время как для россиян ограничения сохранились, а журналисты вынуждены искать обходные пути для публикаций, иностранным гостям был предоставлен беспрепятственный доступ к цифровым благам. Поищем в этой детали некоторые особенности структуры нашего политического устройства. Заявленная логика запрета, вроде апеллирующая к суверенитету и безопасности, оборачивается здесь своей противоположностью, обнажая скрытый механизм самообесценивания. Заявляемое соперничество и искомое доминирование над Западом на самом деле разворачивается не в символическом регистре, где субъект способен выработать собственные универсальные законы и выдерживать их тяжесть, а эта борьба застревает в стадии воображаемого соперничества (ось a - a'). Лакан показывал, что агрессивность к сопернику - это всегда оборотная сторона нарциссической фиксации на нем. Невозможно превзойти оппонента, не приняв его критерии оценки как абсолютные. Тот, с кем мы боремся за признание, остается для нас единственным подлинным источником этого признания. Вся инфраструктура фестиваля с чистым интернетом выстроена ради одной цели - захватить взгляд иностранного Другого. В лакановской топологии (в частности, в Семинаре XI) взгляд функционирует как объект a, к которому подвешен субъект, превращающий себя в картину, выставленную напоказ. Чтобы иностранец одобрительно посмотрел (здесь всё цивилизованно, сервисы работают), собственный символический порядок и законы суверена демонстративно аннулируются на его глазах. Так происходит переход к неприкрытому политическому цинизму, который точнее всего описать как добровольную самоколонизацию и учреждение “экстерриториальности наоборот”. Щас объясню: в классическом колониализме метрополия силой навязывала свои законы, обеспечивая своим подданным неподсудность местным нормам. Сегодня мы видим парадоксальный жест: власть сама спешит освободить иностранца (и примыкающую к нему внутреннюю элиту) от тех ограничений, которыми связывает собственных граждан. Если советский дефицит и железный занавес обосновывались защитой социалистического строительства и маскировались идеологическим служением, то избирательное снятие цифровых блокировок сегодня прямо демонстрирует: угроза, от которой якобы защищает суверен, признана фикцией самой же властью. Государство объявляет свой символический барьер условностью, карантинной зоной исключительно для внутреннего дисциплинирования. Блокируется не гипотетический доступ к опасной истине, а доступ к объектам потребления - удобным сервисам, которые локализуют иллюзорное место полноты бытия. Почему же эта вопиющая избирательность не приводит к протесту? Для массы это структурное унижение нейтрализуется ритуалом архаического гостеприимства, так типичного для советской эпохи, “гостю - всё лучшее, а мы потерпим” элегантно маскирует глубинное расщепление между нами и ими. Гражданин соглашается на статус субъекта второго сорта в обмен на возможность идентифицироваться с позицией щедрого и снисходительного Хозяина. Унижение бессознательно перерабатывается в гордость за собственное самопожертвование. Но политические идеологемы, какими бы монолитными они ни казались обывателю, в конечном итоге разбиваются об этот перевёртыш. Объявляя платформы враждебными, но одновременно протягивая их гостям как высший знак комфорта, система сама расписывается в том, что “полнота наслаждения” находится там, откуда эти гости приехали. Иностранец низводится до функции указателя на это наслаждение. Попытка продемонстрировать абсолютное превосходство оборачивается публичным обнажением собственной нехватки, оставляя субъекта в пространстве радикального, парализующего цинизма по отношению к любым инициативам Господина.

Психоанализ и мой вопрос о вере Так, далее будут размышления, проблематизирующие область, которая меня очень интересует. Эти вопросы обострились вокруг дискуссий с коллегами, по мере того, как мы пытаемся организовывать разные психоаналитические мероприятия. Начнём издалека. Есть такой в лакановском психоанализе Субъект Предположительно Знающий (СПЗ), и это лакановский стержень переноса. Фрейд говорил, что перенос - это любовь, но Лакан уточняет: это любовь, адресованная знанию (Я люблю того, о ком предполагаю, что он знает мою истину). И можно позволить себе радикальное заявление, что вход в психоанализ происходит через веру, или через “стадию веры”. Это не мистическая вера, а эпистемологическая: вера субъекта в то, что его симптом имеет смысл, и что Другой (в лице аналитика) этот смысл удерживает. В логике же конца анализа (через процедуру перехода) СПЗ должен пасть. Происходит субъективная деституция: аналитик низводится с позиции Идеала до объекта a (остатка, отброса). Анализант в конце анализа обнаруживает, что Другого не существует, гарантий нет, а на месте истины - пустота, прикрытая фантазмом, который предстоит пересечь, чтобы выйти к синтому (опоре на Реальное). Т.е., если анализ завершен, то вера должна исчерпать себя. Опора на синтом исключает веру, поскольку вера требует Другого, а синтом - это способ обходиться с нехваткой Другого своими силами. Теперь, у Жака-Алена Миллера есть идея о “переносе на Школу”, он пытается решить структурную проблему: что удерживает аналитиков вместе, если СПЗ пал? Лакан в Акте основания Школы (1964) ввел понятие “переноса работы” (transfert de travail). Это попытка помыслить связь, не основанную на идентификации с вождем или Идеалом, и Лакан делает акцент именно что на особые формы работы. Однако Миллер идет дальше. Перенос на Школу в его прочтении похоже начинает функционировать не просто как рабочая связь (картель), а как либидинальная инвестиция в саму институцию. Теперь, если у Фрейда перенос - это инструмент доступа к бессознательному, то на что направлен «перенос на Школу»? У Школы нет бессознательного (Школа не субъект, хотя Миллер в одном месте утверждает обратное). Если Школа становится объектом любви, она неизбежно занимает место Идеала. А объединение через любовь к общему Идеалу - это точное фрейдовское определение психологии масс (толпы, церкви, армии). Отсюда, смею предположить, что перенос на Школу в том виде, в каком он сложился исторически - это институциональный симптом, попытка заткнуть дыру, оставленную падением СПЗ. Когда аналитик заканчивает анализ, он сталкивается с радикальным одиночеством (одиночеством синтома). Вынести это на уровне Реального крайне сложно. Школа, которая задумывалась Лаканом как анти-группа (через механизм картелей, где нет иерархии, и через passe), не рискует ли стать терапевтическим прибежищем от этого одиночества? Если перенос на Школу мыслится как любовь к институции, он действительно становится неанализируемым переносом. В клинике перенос подлежит интерпретации и редукции. В Школе он не может быть интерпретирован, потому что Школа (пока) не дает интерпретаций. Следовательно, этот перенос консервируется. Там, где есть консервация неанализируемого переноса - неизбежно возвращается вера. Словно здесь вера, изжитая в кабинете, контрабандно возвращается через зал заседаний.

Одна из границ В своей книге об аффекте в психоанализе, Колетт Солер в одной фразе ссылается на разницу в эффектах окончания анализа у мужчины и женщины, отталкиваясь от Фрейда: “...в «Конечном и бесконечном анализе» - упор в скалу кастрации проявляется в двойной форме: мужской сверхкомпенсации и женской депрессии конца, адресованных аналитику”. У Фрейда эта асимметрия (мужское/женское) зафиксирована в самом финале его поздней работы Конечный и бесконечный анализ (1937). Именно там Фрейд вводит метафору скалы (gewachsenes Fels) как предела, на который наталкивается аналитическая работа, и прямо разделяет этот тупик по двум полам. Фрейд пишет, что у обоих полов на исходе анализа проступает одно и то же психическое содержание, но проявляется оно совершенно по-разному в силу полового различия. Фрейд констатирует: В этот момент наблюдается глубокое разочарование и упадок сил, и когда женщина понимает, что анализ не даст ей искомого органа/восполнения, наступает фаза уныния, бессилия и апатии. Отказ продолжать: пациентка погружается в состояние подавленности, обесценивает весь проделанный путь и заявляет, что аналитик её предал или оказался и неспособен помочь. Фрейд не употребляет здесь строго нозологического термина Melancholie, но клинически описывает именно депрессивный ступор крушения надежд: угасание переноса через разочарование, обиду и застывание в жалобе на фундаментальную обделенность. В классическом учении Фрейда скала кастрации для женщины завязана на зависть к пенису (Penisneid) и бунт против факта кастрации, который трансформируется в требование невозможной компенсации. Солер разворачивает это в лакановской перспективе, сопоставляя мужскую сверхкомпенсацию (surcompensation masculine фаллическую гордыню, мужской протест и отказ от пассивности перед аналитиком) с женской депрессией как двумя симметричными защитами от реального кастрации. Женская позиция в психоанализе традиционно ближе к полюсу требования любви и поиска бытия в Другом. В конце анализа, когда субъект-предполагаемо-знающий падает и обнаруживается зияние в Другом (а Другого Другого не существует), женщина сталкивается с радикальным крахом надежды на то, что Другой (и аналитик как его представитель) восполнит фундаментальную нехватку или даст окончательное подтверждение её ценности и бытия. Эта депрессия не является клинической меланхолией или депрессией истощения, это структурный аффект финала, функционирующий как скрытая или явная претензия. Субъект словно говорит аналитику: Ты привел меня к этому обнажению нехватки, лишил меня привычных иллюзий и фаллического покрытия, но взамен ничего не дал. Это депрессия-обида, жалоба на обманутое ожидание полноты, адресованная инстанции аналитика. Если мужчина на исходе анализа склонен цепляться за фаллическую маску или симптоматическую сверхкомпенсацию (пытаясь доказать свою потенцию, мастерство или автономию), то женщина в этом тупике переживает крушение самой возможности опереться на фаллический эквивалент как на защиту от реального. “Депрессия конца” здесь, это аффективная реакция на зияние женского наслаждения, которое не полностью покрывается фаллическим смыслом, оставляя субъект перед лицом радикальной инаковости, не гарантированной ни отцовским именем, ни любовью Другого. Солер подчеркивает, что этот тупик - не ошибка лечения, а граница, пересекающая течение самого анализа. Прохождение через скалу кастрации требует отбросить как мужскую иллюзию обладания/мастерства, так и женскую депрессивную ностальгию по недополученному дару от Другого, переводя субъект от жалобы к изобретению собственного синтома. И наконец, в логике лакановского анализа эта граница является лишь одной из, через которую анализант переходит или нет в ходе своей работы, но она не является его пределом, окончанием, как это было у Фрейда. Отсюда, эти замечания помогают осмыслить этот логический момент, на котором прерывается множество анализов, с заострением как драмы переноса, так и различия мужского/женского.

На всякий случай: уже в эту субботу! Главный вопрос, который ставит Колетт Солер и который вызвал моё изумление: согласно Лакану из Семинара X, тревога - она "не без объекта", и, соответственно, связана с объектом 'а'... Но, согласно тому же Лакану, объект 'а' - это же причина желания. Тогда что же является причиной тревоги?!

https://youtu.be/nAOys_p7WUQ?si=gxU-bDx2yM9Ts--S Фильм Шерифа Абд Эль-Мавла на трек Севдализы Who Are You Running From открывается тихим признанием: самоубийство порой видится не мрачным туннелем, а окном возможностей, ярким светом свободы, выходом из ситуации, которую никто не способен понять. Но главный нерв визуальной истории разворачивается дальше, в кабинете психотерапевта. Терапевт задает вопрос о присутствии: С кем встреча? С точки зрения обывательской логики, это вполне невинная попытка вернуть пациента к реальности, провести границу, упорядочить хаос. Однако происходит противоположное: у субъекта нет слов. Вопрос терапевта не создает терапевтического пространства, а вторгается как избыточное, удушающее присутствие. Вместо символического разделения наступает телесный коллапс: нехватка воздуха, спазм в горле, нарастающая тревога. Рефрен песни От кого ты бежишь? звучит как парадокс: бежать некуда, потому что на ленте Мёбиуса преследователь и беглец совпадают. Другой слишком близко, заполнил собой весь горизонт и требует отчета. Субъект не просто напуган, он низведен до статуса отброшенного остатка, задыхающегося под тяжестью взгляда. Этот образ клипа с точностью диагностирует то, что сейчас происходит в учреждениях. Теперь тема суицида захвачена современной бюрократией. Речь идет о так называемых “протоколах безопасности” при работе с суицидальным риском: принудительном заключении антисуицидальных контрактов, шкалах оценки угрозы, превентивных звонках родственникам и вызовах экстренных служб при малейшем подозрении на автодеструктивные мысли. Эта политика подается под вывеской абсолютной заботы, профессионализма и гуманизма. Но здесь скрывается нечто куда менее благородное - паника самой институции и ее стремление юридически обезопасить себя от любого риска. Когда терапевт начинает требовать письменных гарантий жизни, происходит фатальная подмена. Специалист перестает быть адресатом речи, фигурой, способной выдерживать пустоту, молчание и невыносимость субъективного распада. Он мгновенно превращается в надзирателя, в агента контроля. Контракт требует от человека, стоящего на краю бездны: Гарантируй мне, что останешься жив. Подпишись. Отчитайся прямо сейчас. Для субъекта в состоянии меланхолического провала или острого экзистенциального надлома такое требование не спасительно, оно разрушительно. Подобная процедура закрывает последнее оставшееся пространство сомнения и нехватки. Пациент видит перед собой не сострадающего Другого, а Другого тотального, свирепого и всевидящего, которого интересует не истина чужого страдания, а собственная страховка от судебного иска. Пока субъект говорит, пусть даже о желании умереть, он еще обращается к кому-то. Это речь, попытка зацепиться за другого, пусть и парадоксальным образом. Но когда институция захлопывает эту возможность требованием немедленной отчетности, у субъекта отнимают право на собственное расщепление. Горло перехватывает, слова заканчиваются - ровно так, как это показано в клипе. В условиях, когда символический диалог намертво забетонирован протоколом, единственным доступным действием становится радикальный шаг вон из навязанной сцены - переход к акту (passage à l’acte). Человек выбрасывает себя из коммуникации, потому что в ней больше нет воздуха для его субъективности. Суицидальный жест оказывается единственной возможностью разорвать удушающее слияние с Другим, пусть даже ценой собственной жизни. Парадокс новой институциональной политики состоит в том, что она вслепую воспроизводит механизм катастрофы, против которой формально выступает. Превращая терапевтический кабинет в полицейский участок с подписанием расписок о ненападении на самого себя, система лишь взвинчивает преследование и тревогу. Если мы хотим, чтобы у человека оставался шанс выжить, пространство приема должно оставаться местом, где можно высказать невыносимое, не рискуя немедленно оказаться объектом чужого спасательного протокола.

Майлз Дэвис как аналитик Европейское турне великого квинтета Майлза Дэйвиса начала шестидесятых. Играют So What. Бешеный темп, лютое напряжение, Майлз ведет соло к кульминации, и в этот момент двадцатитрехлетний Херби Хэнкок берет на клавишах аккорд, который звучит чудовищной, оглушительной катастрофой. Аккорд не просто выпадает из пьесы, а буквально взрывает её изнутри. Хэнкок замирает за клавиатурой и в ужасе хватается руками за голову: всё кончено, выступление сорвано. Он ждет неминуемой кары за кулисами (Дэйвис не отличался снисходительностью к оплошностям своих музыкантов). Но… вместо катастрофы происходит странное: Майлз выдерживает короткую, ледяную паузу, и играет фразу, в которую ложатся те самые звуки жуткого созвучия. Пьеса разворачивается в совершенно иную плоскость, зал взрывается овациями. Можно сходу подумать, что мораль этой истории такова: “гений способен исправить любую ошибку” или “ошибок не существует, есть лишь удачные отклонения”. Или, если перевести это на вульгарный язык психоанализа: “ошибка на сеансе превращается благодаря аналитику в проявление субъективного”, или “всё - изобретение субъекта”. Но как раз этот подход не имеет ничего общего с психоанализом и плотно заколачивает доступ к бессознательному. В действительности на той сцене разыгралось совсем другое, это точная метафора аналитического акта, полностью переламывающая отношения субъекта с собственным промахом. Первое, что делает Майлз перед тем, как извлечь хотя бы один звук, так это тишину. Эта микропауза между диссонансом и его разрешением решает всё. В аналитическом опыте этот жест называется скандированием: резкий обрыв, остановка речи, которая не дает субъекту привычно залатать дыру болтовней, извинениями или невротическим суетливым самобичеванием. Ещё, Майлз не бросается судорожно маскировать сбой. Он дает этому голому, оголенному звуку повиснуть, обнажая непреложный факт: это случилось. Жест Хэнкока, руки у висков, мгновенно выдает классическую невротическую реакцию. Для пианиста в эту секунду аккорд является не просто звуком, а виной. Схватившись за голову, он моментально конструирует инстанцию Другого, карающего Сверх-Я, непогрешимого Закона музыки в лице Майлза, от которого теперь требуется заслуженное наказание. Майлз меня уничтожит - это бессознательный запрос, попытка вернуть внезапно треснувший мир в понятную моральную колею: пусть меня осудят, лишь бы Закон остался незыблемым, а ошибка - ошибкой. И здесь Майлз совершает радикальный жест: он отказывается занять место судьи. Он не смотрит с укоризной, не качает головой, а главное - не исправляет сыгранное. Ведь исправить ошибку - значит согласиться с тем, что она была дефектом и утвердить себя в позиции Идеала, знающего как надо. То, что вырвалось из-под пальцев Хэнкока, в поздней оптике Лакана точнее всего описать как l’une-bévue, чистая оплошность, материальное спотыкание тела в стихии языка (или звука), лишенное скрытого тайного смысла и не адресованное Другому. Это вторжение Реального, внезапно пробившее символическую ткань джаза. А Реальное невозможно отменить или замазать задним числом. Майлз своим молчанием и следующей фразой буквально выбивает из-под Хэнкока невротическую табуретку вины. Он демонстрирует фундаментальную вещь: того Другого, перед которым Херби только что покаялся и сжался в ужасе, на самом деле не существует. Закон джаза не высечен на скрижалях. Труба Дэйвиса подхватывает диссонанс не как поломку, требующую починки, а как новую точку отсчета. Это не реставрация старого порядка, а изобретение нового узла. Сбой уже был, он вошел в мир как факт, и единственное, что остается - продемонстрировать savoir-y-faire, ноу-хау обхождения с этой хренью. В этом и заключается принципиальный разрыв между моралью вины и этикой акта. Мораль бесконечно кружит вокруг совершенного промаха, требуя покаяния, исправлений и гарантий от Авторитета. Этика акта исходит из того, что пути назад нет: промах не нуждается в прощении, а требует продолжения движения в мире, где прежние правила только что перестали работать.

Об ужасе перед пустотой На полотне Осмара Шиндлера нет ничего от привычной батальной живописи. Никаких тебе вздыбленных коней, сияющих лат, яростного оскала силы, сокрушившей имперский Рим. Шиндлер пишет тишину... Здесь германский воин не празднует победу. Он держит в руках трофей - римский шлем, снятый, видимо, с мертвого легионера или центуриона. Он не поднимает его над головой как знак триумфа и не бросает под ноги, а всматривается внутрь. Шлем пуст. Металлическая скорлупа лишилась человеческого наполнения и предстала тем, чем была всегда, лишь отчужденной формой. В ней нет сокровенной субстанции, нет тайного всемогущества поверженной римской империи. Это мгновение паралича. Воин замер перед разверзшейся пустотой. Грандиозный, технологичный, надменный мир законов, дорог, акведуков и легионов словно сжался до металлического каркаса, в котором гудит ветер как в ракушке. Взгляд победителя... Это взгляд человека, ошеломленного открытием: грозный и великий Другой, на сопротивлении которому строилось самосознание его племени, оказался внутри абсолютно пуст. В этой сцене рождается субъект. Пока шла битва, мир был элементарен: существовали МЫ и ОНИ. Чужая цивилизация казалась средоточием непостижимого порядка и чуждого (чуждого) наслаждения. Она манила и пугала, она задавала координаты ненависти, служа гигантским зеркалом, перед которым варвар только и мог осознать собственные границы. Но вот соперник повержен, шлем снят, и победитель обнаруживает, что в нем не отражается ничего, кроме его собственного замешательства. Признать, что поверженный враг не хранил в себе тайны мироздания, означает неизбежно встретиться с собственной нехваткой. Если в чужом шлеме нет ничего, кроме пустоты, то на чем теперь держится твой собственный триумф? Что ты способен положить на чашу весов цивилизации, кроме ярости и грубой силы? У этой сцены есть прямая отсылка к тупику, когда у возможного победителя не хватает мужества на паузу. Когда война объявляется не спором за территории и ресурсы, а тотальной цивилизационной битвой за бытие, природа победы мутирует. Тот, кто уверяет себя, будто ведет священную брань с чуждым миропорядком, панически боится заглянуть внутрь шлема. Этот взгляд для него смертелен. Ведь если заглянуть внутрь чужой брони и увидеть там не инфернальное средоточие зла, а обыкновенную человеческую хрупкость, несовершенство институтов и обычную нехватку, то весь грандиозный миф о священном противостоянии рассыплется. Придется очнуться от дурмана, признать убожество собственных претензий на абсолютную правоту и обнаружить, что у тебя самого нет никакого внятного проекта будущего, кроме бесконечной мобилизации против врага. Поэтому адепт тотальной розни бежит от созерцания. Он не держит трофей в руках, а одержим желанием его уничтожить. Шлем противника должен быть не исследован, а растоптан, расплющен, обращен в радиоактивный пепел. Чужое присутствие нестерпимо именно потому, что одно его существование раскрывает иллюзорность собственной дутой самодостаточности. Здесь победа приобретает отчетливо суицидальное измерение. Политическое тело, чье самоопределение держится исключительно на отрицании чужого, на надрывном “мы не такие, как они”, рубит сук, на котором сидит. Чем яростнее оно стремится разорвать связь с проклинаемым оппонентом, тем нагляднее становится его рабская зависимость от чужого взгляда. Если твоя идентичность выстроена исключительно из обиды, ресентимента и запретов, то физическое уничтожение противника оставляет тебя на пепелище наедине с собственной пустотой. Воин Шиндлера застыл на границе двух миров. Он еще не знает, что пройдет время, и его далекие потомки примерят эти самые поверженные латы, попытаются возвести свои города и повторить чужое право. Но у него достало величия остановиться и не отвести глаз от разверзшейся пустоты. Подлинная же катастрофа начинается там, где этой паузы боятся пуще смерти, заглушая тишину грохотом орудий, лишь бы никто не успел заметить, что внутри доспехов давно никого нет.

Мы приглашаем вас на лекцию Колетт Солер! Колетт Солер (Париж) — психоаналитик, одна из ключевых фигур современного лакановского психоанализа, agrégée de philosophie и доктор психологии (Университет Париж VII). Пройдя личный анализ у Жака Лакана в период его позднего преподавания (1975–1981), она была членом EFP и ECF, а в 1998 году стала одним из основателей Международных форумов и Школы психоанализа Лакановского поля (IF-EPFCL), а также Клинического колледжа Парижа (Collège Clinique de Paris). Краткий анонс лекции: «В докладе мы сначала обратимся к фундаментальным основаниям лакановской гипотезы — в частности, к тому пути, который привел Лакана от утраченного объекта Фрейда (возвращение к которому отнюдь не будет лишним) к объекту a, важнейшему эффекту языка, определяемому как «то, чего не хватает» (согласно формулировке из «Предисловия к английскому изданию Семинара XI») и обладающему «консистенцией чистой логики» (согласно тексту «Психоаналитический акт», Autres écrits). В этой связи при формуле «тревога не без объекта» вопрос о том, что именно вызывает тревогу, оставался открытым. Данная формула, несомненно, уже утверждала связь между этим аффектом субъекта и объектом, но пока без уточнения её природы. Объект действительно задействован в тревоге (что и утверждал целый год Семинара о тревоге), однако он не является её причиной, оставаясь исключительно причиной желания. Задача доклада — показать, что текст «Психоаналитический акт» вносит существенные уточнения в координаты тревоги, в особенности тем пассажем, где об объекте говорится, что его: «…уловленность знанием, где подавляет не столько его, этого знания, безмерность, сколько выверка его логики, производящая из субъекта чистое расщепление, — вот где мыслится изменение в самой швартовке тревоги, о которой следует сказать: утвердив в качестве доктрины, что она не бывает без объекта, мы и здесь едва успели ухватить то, что уже теперь переваливает за гребень». После лекции - дискуссия с участием аудитории в зале. Онлайн - бесплатное подключение. Участие в аудитории - 1000 руб. Мероприятие состоится 12 сентября в 10:00. Адрес:📍 Mocква, yл. Mяcницкaя, 46с1, коворкинг Арента, этаж 2, лофт № 4. Для участия просим зарегистрироваться по ссылкам: Очно: https://lakan-v-moskve.timepad.ru/event/4166080/ Онлайн (ссылка на zoom будет автоматически отправлена за час до начала мероприятия): https://lakan-v-moskve.timepad.ru/event/4166086/

Опять о тараканах или депрессия и уступка субъекта В конце 2025 года Санаэ Такаити, ставшая первой женщиной на посту премьер-министра Японии, въехала в официальную токийскую резиденцию. Эдакое монументальное здание 1929 года, за которым давно закрепилась мрачная слава дома с привидениями из-за кровавых попыток военных переворотов тридцатых годов. Однако столкнулась она не с бестелесыми духами истории, а с существом предельно осязаемым: прямо у нее под ногами пробежал крупный таракан. Её реакция оказалась неожиданной. Вместо понятного отвращения и возможно расправы над этой мерзостью, возникло сострадательное замешательство. С детства увлекаясь философской мангой Осаму Тэдзуки “Птица-Феникс” с ее размышлениями о бесконечном перерождении и непрерывности жизненного цикла, Такаити призналась, что просто оказалась вдруг неспособна поднять руку на это существо. Пока глава правительства надеялась на тихое сосуществование, бдительный персонал резиденции рассудил прагматично: сотрудники провели спецоперацию по уничтожению с применениес химикатов. Порядок восторжествовал, насекомые исчезли, однако триумф гигиены обернулся парадоксальным признанием самой Такаити: вслед за минутным облегчением она ощутила острую тоску, опустошение и необъяснимую печаль. Этот трогательный и немного комичный эпизод может послужить отправной точкой для понимания того, как психоанализ осмысляет природу симптома и топологию депрессивного состояния. В наивном дискурсе утрата и душевная боль мыслятся как досадный сбой, требующий быстрой починки, а совладание с потерей - как механическая замена выбывшего объекта на новый, исправный элемент. Но еще Зигмунд Фрейд в работе “Печаль и меланхолия” показал, что работа горя устроена принципиально иначе. Это не утилитарная рокировка фигур на доске. Психическая ткань расстается с утраченным мучительно медленно: либидо с огромным сопротивлением, шаг за шагом отвязывается от множества уникальных воспоминаний, привычек и ожиданий. Психике необходим некий инструмент, пусть даже самый причудливый посредник, который позволяет субъекту удерживать связь с тем, что ушло, не проваливаясь при этом в немоту. В этой клинической притче таракан вдруг становится именно таким случайным, но спасительным медиатором. Включенный через мангу Тэдзуки в субъективный фантазм о круговороте жизней, он перестал быть бытовым паразитом. Насекомое превратилось в инструмент, позволяющий “быть с”, локализовать тревогу нехорошего дома, воплотить собой потерянный объект, а точнее так: превратить утраченное, потерянное в объект! В лакановской оптике симптом функционирует точно так же: это не чужеродная поломка, подлежащая ампутации, а уникальное изобретение. Это хрупкий узел, которым удается скрепить воображаемое, символическое и реальное, прикрыв собой невыносимую дыру в бытии. Симптом удерживает субъекта на плаву именно своей упрямой, неудобной, возможно противной другому материальностью. Когда персонал премьера разворачивает санитарную операцию, разыгрывается классическая драма адаптивной психотерапии и нормализации. Внешний Другой силой наводит чистоту, но вместе с тараканом у субъекта вырывают единственный протез, делавший невыносимое присутствие пустоты терпимым. Механическое уничтожение симптома не решает проблему нехватки, а оставляет субъекта беззащитным перед зияющей дырой. На месте живого, пусть и пугающего диалога воцаряется стерильное ничто, где фантазму больше не за что зацепиться. Именно в этой точке рождается депрессивная тоска. Это не просто грусть об объекте, а скорбь по отобранному инструменту связи с миром. В тексте Телевидение Жак Лакан связывал печаль с моральной уступкой субъекта (lâcheté morale), т.е. отказом от собственного желания под давлением требований универсальной нормы. Депрессия становится платой за согласие на чужую зачистку, когда субъект уступает свое особенное право обращаться с Реальным в обмен на стерильный порядок. Изгнать таракана из структуры, не предложив взамен нового способа завязать узел, означает не освободить человека, а ввергнуть его в чистую депрессивную оставленность.