فكر و فرهنگ

4) در انتهای پاسخی که عبدالکریم سروش در پاسخ به یکی از نقدهای آقای میردامادی (روح دمیده شده) ذکر کرد در اصل همین تئوری چهارم است که اگر می گوییم تاریخ اسلام پس اسلامی بودن این تاریخ برای چیست؟ اگر می گوییم تمدن اسلامی پس اسلامی بودن آن ناشی از چیست؟ و گرچه این نکته به سرعت گفته شد و بسطی پیدا نکرد در این قسمت شرح بیشتری داده می شود. در سه تئوری یا پاسخ قبلی، اگر بگوییم ارتباطی بین نظام خارجی و مکتب فکری پشت آن وجود ندارد، حکم خود را آزمون ناپذیر کرده ایم و چنانکه گفته شد این با شهود بدیهی ما در تضاد است اگر فقط نمونه های مثبت یا فقط نمونه های منفی را برگیریم، تبعبض کرده ایم و به شرح آنچه گفته شد به خطا رفته ایم لذا باید بگوییم این ارتباط در جمیع جهات است و به ماهیت تئوریک آن نظام خارجی دلالت می ورزد و این ماهیت، هویت و شخصیت به آن نظام خارجی بخشیده است بنابرین تحقق خارجی یک نظام تئوریک صحنه امتحان آن تئوری است و شکست و پیروزی آن نشان از شکست و پیروزی آن تئوری است. در نهایت باید گفت در هر دوره ای فهم و معرفت دینی در آن نظام دینی تجلی کرده است و مورد آزمون قرار گرفته است. دین در خارج پیاده نمیشود بلکه فهم و معرفت دینی پیاده می شود و آن نظامی که در خارج پیاده می شود قطعا آینه تمام نمای آن درک دینی است که در آن دوران وجود داشته است (درک غالب البته نه تمام درک ها) بنابرین هیچ اشکالی ندارد که به اسلام دوره ای نمره خوبی داده نشود یعنی به درک دینی و فهم دینی آن دوره نمره خوبی داده نشود. درست است که ما با درک های دینی مواجه هستیم اما درک و فهم دینی غریبه با خود دین نیست و در میان آمدن درک های دینی عین در میان آمدن خود دین است و زمانی که بحث از معرفت های دینی می شود و این درک ها آزمون می شوند در اصل بحث از خود دین می شود و خود دین آزمون می شود چرا که دین با معرفت های دینی شناخته می شود. بنا به آنچه در بالا ذکر شد اگر مشخص گردد که نظامات سیاسی دینی بعد از پیامبر در راستای گسترش قدرت و اقتدارگرایی خود پیش رفته اند لذا بایستی ریشه آن ها را در خود دین و مشی سیاسی پیامبر دانست و باید گفت که این اقتدارگرایی ریشه یافته در تاریخ سیاسی اسلام و تمدن اسلامی، نا آشنا و غریبه با اسلام، آموزه های آن و شخصیت پیامبر نبودند. در انتها با توجه به واکنش هایی که توسط منتقدین به نظریه اخیر عبدالکریم سروش به وجود آمد که گویی سروش تقصیر و عذر تمام آنچه به عنوان خشونت در تاریخ اسلام گذشته است را بر عهده پیامبر و دین اسلام نهاده است و خشونت ورزان دینی اکنون حجت دینی برای آنچه تاکنون می کرده اند یافته اند، باید متذکر شد در فلسفه تاریخ ما دو مفهوم مقصر وعلت داریم بدین معنی که مقصر، علت هست اما هر علتی مقصر نیست. در تحلیل ما به دنبال علتیم نه مقصر، در مقصر یابی ارزش گذاری وجود دارد اما در علت یابی ارزش گذاری نداریم و می گوییم با این مقدمات این نتایج به وجود امد و علت مشخص گردید. در نظریه سروش و اشاره وی به اقتدارگرایی مسلمانان پس از پیامبر اسلام و ارتباط آن با شخصیت پیامبراز جنس علت یابی است نه مقصر یابی.

2) برگرفتن نمونه های مثبت و نایده گرفتن نمونه های منفی: ما این را می دانیم که قول به آن تفکیک و انفکاک (عدم ارتباط بین نظام خارجی و مکتب فکری) زمانی پدید می آید که آن نظام عملی شکست بخورد و اگر کامیاب بود پیروان یک نظام به هیچ وجه حاضر نیستند بگویند که این پیروزی ها بی ربط به آن نظام تئوریک است و از قضا نیکی ها را نسبت می دهند اما بدی ها را از آن صلب می کنند که این روش هم به معنی آزمون ناپذیر دانستن است. آزمون پذیری به معنای این نیست که صحنه آزمون در اختیار ما باشد بلکه آن است که ما در اختیار صحنه آزمون باشیم. این درست نیست که نمونه های مثبت را برگیریم اما نمونه های منفی را توجیه کنیم چون کلید می دهد به مخالف خود که درست به عکس ما عمل کند یعنی نمونه های منفی را برگیرد و نمونه های مثبت را توجیه کند پس برای آزمون پذیری یک رای باید هر دو نمونه را حساب آوریم. اما دلیلی که طرفداران این تئوری بیان می کنند جالب است و از طریق دلیل یک مدعا را بهتر می توان فهمید. دلیلی که عموما طرفداران این تئوری می آورند این است که همیشه امکان دارد عده ای یک نظام تئوریک را بد بفهمند، همیشه امکان وجود منحرف و مغرض وجود دارد، ممکن است عده ای بیرون از آن مکتب حمله کنند و دشمنی کنند. همه این ها امکان اجازه تحقق بخشی صحیح یک تئوری را ندهند بنابرین در ظاهر ممکن است اسمی ببینید اما در واقع به کج راهه رفته است بنابرین اگر نیکی هست به پای تئوری می توان نوشت اما لزوما و عقلا خطاها را نمی توان به پای آن مکتب فکری و تئوریک نوشت. تحلیل استدلال: همه آنچه در فوق گفته شد ممکن است وعواملی وجود دارد که یک مجموعه ای موفق شود وناقص بماند اما یک نکته مهم وجود دارد و آن این است که ما در اینجا دو جنبه داریم، یک جنبه فاعلی و یک جنبه قابلی. استدلال فوق حداکثر نفی جنبه فاعلی می کند اما نفی جنبه قابلی نمی کند یعنی حتی اگر فاعل انحرافات و خطاها، بیگانگان با آن تئوری باشند. ولی نمی تواند نفی کند که قابلیت آن انحراف در این مجموعه بود و اگر قابلیت و زمینه انحراف نباشد آن تحریف کننده ها موفق نخواهند شد. یعنی در پدیدار شدن یک اثر ما دو جنبه داریم : فاعلیت و قابلیت علتی وجود دارد و تاثیر می گذارد اما یک زمینه اثرپذیر هم باید وجود داشته باشد. اگر زمینه اثرپذیر وجود نداشته باشد وجود آن علت، اثرپذیر نخواهد بود بنابرین نمونه های منفی را می توان به یک معنا (فاعلیت) در پاره ای از موارد ، به پای آن مکتب ننویسیم اما دیگر نمی توان انکار کرد که زمینه (قابلیت) اثر پذیر هم نبود. اگر چنین زمینه ای نبود بیگانگان با تئوری هم نمی توانستند کاری از پیش ببرند. عین این تحلیل در مورد نمونه های مثبت هم وجود دارد و اگر بتوان در مورد نمونه های مثبت، نفی جنبه فاعلی بکنیم اما دیگر نمی توان انکار کرد که زمینه (قابلیت) اثرپذیر هم وجود نداشت و نفی جنبه قابلی کنیم. 3) برگرفتن نمونه های منفی و در نظر نگرفتن نمونه های مثبت : درست مانند تحلیل تئوری دوم باطل است

آزمون پذیری در مکاتب مختلف فلسفه علم و معرفت شناسی متفاوت است : گاهی با نشان دادن نمونه های مثبت و گاهی با نشان دادن نمونه های ناقض و منفی ادعایی آزمون می شود.اگر برای ادعایی نه نمونه های مثبت و نه نمونه های منفی را بتوان نشان داد باید معتقد شد که آن نظریه یا ادعا آزمون ناپذیر است. با سوالی آغاز می کنم : آیا نحوه تحقق خارجی یک نظام تئوریک را می توان دال بر صفتی برای آن نظام تئوریک گرفت یا خیر؟ این سوال در اصل سوال از آزمون پذیری دین و صحنه و نحوه این آزمون می باشد. پس در اینجا صحبت بر سر یک مکتب است به منزله یک تئوری که این تئوری زمانی که تحقق عملی و خارجی پیدا می کند در عالم خارج، به صورت اجتماعی و تاریخی ظاهر می شود. این مجموعه و نظام عملی که ظاهر می شود سرگذشت، رفتار و آثاری خواهد داشت. سوال این است چه مقدار از آنچه نصیب آن نظام خارجی می شود، قابل انتصاب است به آن تئوریی که خالق این نظام است. آیا مکتب های تئوریک را از روی فرزندان عملی آن ها می توان آزمون کرد و شناخت یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا عمل پاره ای از تئوری و آن مکتب فکری هست یا خیر؟ برای پاسخ به سوالی که مطرح شد، چهار پاسخ یا چهار تئوری مطرح می شود : 1) نایده گرفتن نمونه های مثبت و منفی و عدم ارتباط بین عمل و تئوری: اگر بگوییم نظامی که مخلوق آن نظام تئوریک است هیچ ربطی به آن نظام تئوریک ندارد معنایش این است که ما آن نظام تئوریک را آزمون ناپذیر دانستیم. چنین حکمی مشکل است چرا که کسانی به عزم پیاده کردن یک نظام کوشش کنند، به آن نظام ایمان بورزند، بخاطر آن بجنگند، کتاب بنویسند، هنر پدید بیاورند و هر کاری بکنند و بعد که این نظام با مشکلاتی مواجه شد گفته شود که اشکال از مجریان بوده است و اشکال از آن نظام تئوریک نبوده است یعنی همیشه عیب را بر کارگزاران و بدفهمی آن ها و عدم توفیق آن ها قرار بدهند و بعد بگویند که آن نظام برای همیشه صحیح است. این سخن علاوه بر اینکه هاضمه خرد بسیار سنگین می آید و خلاف دریافت و شهود بدیهی ماست (counter intuitive)، اولا ما را با سوالی مواجه می کند : اگر این نظام عملی صحنه تحقق آن نظام تئوریک نیست و به آن ربطی ندارد اولا ادعای تحقق آن نظام تئوریک برای چیست؟ اگر آنچه متحقق می شود آن نیست که اندیشیده میشده است پس آن ادعای تحقق تئوری چه بود؟ مگر نمی گوییم یک مکتب را تحقق بخشیدیم و این تحقق حضی دارد از آن مکتب که تحقق بخشیده شده است؟ دوما پس اگر تحقق خارجی تئوری صحنه آزمون آن نیست پس صحنه آزمونش چیست؟ پس کجا می توان نشان داد که آن نظام فکری حق است؟ پس چگونه می توان تحقق خارجی این نظام دینی سنجید و حس کرد؟ اما اگر بگوییم عمل پاره ای از تئوری است و اینگونه بگوییم که بخشی از یک تئوری و مکتب فکری، زبانی است یعنی گفته می شود، بخشی از آن فکری است یعنی فهمیده می شود و بخشی از آن باید در خارج ظاهر بشود و تمام این ها ذیل یک تئوری در نظر گرفته می شوند و ارتباط و پیوستگی دارند به گونه ای که اگر عمل شما اشتباه بود در اصل تئوری شما اشتباه بوده است و اگر این یکپارچگی را قبول داشته باشیم، دیگر لازم نیست بگوییم از آنچه بر تحقق خارجی تئوری گذشته است دلالت می ورزیم بر تئوریی که مولد آن است و خود به خود نتیجه عمل، نتیجه تئوری را مشخص می کند لذا در این صورت، بایستی این پاسخ را ناموجه بدانیم.

نقدی بر یک نقد (نقد اخیر یاسرمیردامادی بر نظریه دین و قدرت عبدالکریم سروش) کوروش کیانی عبدالکریم سروش در سخنرانی های اخیر (جلسه سی و یکم) خود با عنوان "دین و قدرت" مدعیاتی مطرح نموده است که با بازخوردهای منتقدانه ای رو به رو شده است. یکی از این انتقادها، نقد آقای یاسر میردامادی است که در جلسه اخیر میزگرد پرسش و پاسخ با حضور عبدالکریم سروش توسط خود ایشان بیان شد و در سایت زیتون نیز منتشر شد. در این نوشتار قصد دارم یکی از نقدهای ایشان که ناظر به روش شناسی نظریه "دین و قدرت" است به صورت اخص و دعاوی دیگر (نگاه تاریخی به اسلام و پیامبر) را به طور کلی مورد مداقه و بررسی قرار دهم و نظرات خودم را در این بین بیان کنم و همچنین بیان کنم آنچه در نظریه اخیر عبدالکریم سروش بیان شده است ردپایی در سخنان گذشته وی دارد. آقای یاسر میردامادی شش نکته سنجش گرانه را در نقد نظریه دین و قدرت بیان می کند و من در بخش اول به بررسی اولین نقد ایشان که نقد روش شناسانه می باشد می پردازم : یکم : آقای میردامادی در نکته اول نقد خود بیان کردند زمانی که سخن از پدیدار شناسی می کنیم منظور این است که خودمان داوری درجه اول تاریخی نمی کنیم بلکه تنها روایتی مرتبه دومی از داوری تاریخی مسلمانان به دست می دهیم. لذا زمانی که سروش با توجه به روایت هایی که به لحاظ تاریخی صدق و کذبشان مشخص نیست، می گوید که مسلمانان با این روایت ها از پیامبر مشکلی نداشتند و از نظر آن ها مورد قبول بود که یک پیامبر چنین بسط قدرتی دهد و بنابرین پیامبر یک شخص اقتدارگرا بود، پدیدارشناسانه عمل نمی کند و در اصل روایتی مرتبه دومی از داوری تاریخی مسلمانان به دست نمی دهد و در اینجا داوری درجه اول تاریخی می کند. همچنین این خلط روش، زمانی که در مقام توصیه و تجویز برای پرهیز از خشونت بیان می شود و شامل تفکیک میان مقام تاسیس و استقرار می شود، پدیدارشناسی اخلاقی را نیز نقض می کند. به گمان من در خود این نقد خلطی دیده می شود و آن خلط میان مباحث درجه دوم با مباحث بیرون دینی است که داوری علمی را تیره می کند. گمان می رود که هر دانش برون دینی لزوما درجه دوم است. حال آنکه چنین نیست. تقسیم علوم به درجه اول و درجه دوم به موضوع آن علوم بر می گردد نه به برون دینی بودنش، اگر موضوع، علمی از علوم باشد، دانش ناظر به آن درجه دوم است و اگر موضوع، واقعیتی غیر از دیسیپلین علمی باشد، آن علم درجه اول است. پدیدارشناسی دین و تکوین و تکون آن از دید جامعه شناسی دین، فلسفه سیاسی و فلسفه دین، یک موضع بیرون دینی است نه یک موضع درجه دوم معرفت شناختی. موضوع در اینجا دین، پیامبر و تکوین این دین در سیر تاریخی خود است و بنا به قبض و بسط اگر در بیرون دین رای روشن و منقحی داشته باشیم و آن را به منزله یک مبنا به کار گیریم، آن وقت بر رای درون دینی ما تاثیر می گذارد. به طور مثال وقتی در مورد پلورالیزم دینی سخن می گوییم که یک بحث بیرون دینی در مورد پدیدارشناسی کثرت غیر قابل تحویل به وحدت ادیان است، ما در یک موضع معرفت شناختی درجه دوم قرار نگرفته ایم بلکه از موضع بیرون دینی به این کثرت می نگریم و رایی که در موضع بیرون دینی نتیجه میگیریم، بر موضع و رای درون دینی ما نیز اثر می گذارد و این دیالوگ و تفاعل به لحاظ روش شناسی مشکل منطقی ندارد و چنین است درباب نظریه دین و قدرت. پس بنا به آنچه گفته شد، پایگاه نظریه دین و قدرت بیرون از دین قرار دارد و از موضع معرفت شناختی درجه دوم نمی باشد لذا نتیجه گیری های درون دینی و یا تجویزها و توصیه های اخلاقی درون دینی آن نیز تناقضی با متدولوژی جاری در تبیین نظریه ندارد. دوم : بحثی که در این قسمت مطرح خواهم کرد با بحث از آزمون پذیری یک مکتب ایدئولوژیک یا دینی آغاز می شود که توسط خود عبدالکریم سروش در انتهای دهه هفتاد آغاز کزد و من با استفاده از آنها (بخصوص سخنرانی آرای نوین در فلسفه دین) استدلال خواهم کرد که ارتباط و پیوستگی بین تحقق خارجی یک نظام دینی یا ایدئولوژیک که به اشکال مختلف در طول تاریخ شکل گرفته است با آن تئوری دینی یا ایدئولوژیک وجود دارد و نتیجه گیری خواهم کرد که اگر این تحقق خارجی، آینه تمام نمای آن مکتب فکری است پس اگر این تحقق خارجی توسط پیروان به سوی توسعه و بسط اعتقادات خود به وسیله قدرت نظامی قدم برداشته است و اقتدارگرایی به اشکال مختلف درپیروان آن دین در صحنه سیاسی و حکومت دیده می شود، این اقتدارگرایی درمشی سیاسی پیامبر و دین او نیز بایستی وجود داشته باشد و آنچه در نظریه "دین و قدرت" ادعا شده است به نحوی دیگر در این بخش مستدل می شود.

2) برگرفتن نمونه های مثبت و نایده گرفتن نمونه های منفی: ما این را می دانیم که قول به آن تفکیک و انفکاک (عدم ارتباط بین نظام خارجی و مکتب فکری) زمانی پدید می آید که آن نظام عملی شکست بخورد و اگر کامیاب بود پیروان یک نظام به هیچ وجه حاضر نیستند بگویند که این پیروزی ها بی ربط به آن نظام تئوریک است و از قضا نیکی ها را نسبت می دهند اما بدی ها را از آن صلب می کنند که این روش هم به معنی آزمون ناپذیر دانستن است. آزمون پذیری به معنای این نیست که صحنه آزمون در اختیار ما باشد بلکه آن است که ما در اختیار صحنه آزمون باشیم. این درست نیست که نمونه های مثبت را برگیریم اما نمونه های منفی را توجیه کنیم چون کلید می دهد به مخالف خود که درست به عکس ما عمل کند یعنی نمونه های منفی را برگیرد و نمونه های مثبت را توجیه کند پس برای آزمون پذیری یک رای باید هر دو نمونه را حساب آوریم. اما دلیلی که طرفداران این تئوری بیان می کنند جالب است و از طریق دلیل یک مدعا را بهتر می توان فهمید. دلیلی که عموما طرفداران این تئوری می آورند این است که همیشه امکان دارد عده ای یک نظام تئوریک را بد بفهمند، همیشه امکان وجود منحرف و مغرض وجود دارد، ممکن است عده ای بیرون از آن مکتب حمله کنند و دشمنی کنند. همه این ها امکان اجازه تحقق بخشی صحیح یک تئوری را ندهند بنابرین در ظاهر ممکن است اسمی ببینید اما در واقع به کج راهه رفته است بنابرین اگر نیکی هست به پای تئوری می توان نوشت اما لزوما و عقلا خطاها را نمی توان به پای آن مکتب فکری و تئوریک نوشت. تحلیل استدلال: همه آنچه در فوق گفته شد ممکن است وعواملی وجود دارد که یک مجموعه ای موفق شود وناقص بماند اما یک نکته مهم وجود دارد و آن این است که ما در اینجا دو جنبه داریم، یک جنبه فاعلی و یک جنبه قابلی. استدلال فوق حداکثر نفی جنبه فاعلی می کند اما نفی جنبه قابلی نمی کند یعنی حتی اگر فاعل انحرافات و خطاها، بیگانگان با آن تئوری باشند. ولی نمی تواند نفی کند که قابلیت آن انحراف در این مجموعه بود و اگر قابلیت و زمینه انحراف نباشد آن تحریف کننده ها موفق نخواهند شد. یعنی در پدیدار شدن یک اثر ما دو جنبه داریم : فاعلیت و قابلیت علتی وجود دارد و تاثیر می گذارد اما یک زمینه اثرپذیر هم باید وجود داشته باشد. اگر زمینه اثرپذیر وجود نداشته باشد وجود آن علت، اثرپذیر نخواهد بود بنابرین نمونه های منفی را می توان به یک معنا (فاعلیت) در پاره ای از موارد ، به پای آن مکتب ننویسیم اما دیگر نمی توان انکار کرد که زمینه (قابلیت) اثر پذیر هم نبود. اگر چنین زمینه ای نبود بیگانگان با تئوری هم نمی توانستند کاری از پیش ببرند. عین این تحلیل در مورد نمونه های مثبت هم وجود دارد و اگر بتوان در مورد نمونه های مثبت، نفی جنبه فاعلی بکنیم اما دیگر نمی توان انکار کرد که زمینه (قابلیت) اثرپذیر هم وجود نداشت و نفی جنبه قابلی کنیم. 3) برگرفتن نمونه های منفی و در نظر نگرفتن نمونه های مثبت : درست مانند تحلیل تئوری دوم باطل است

4) در انتهای پاسخی که عبدالکریم سروش در پاسخ به یکی از نقدهای آقای میردامادی (روح دمیده شده) ذکر کرد در اصل همین تئوری چهارم است که اگر می گوییم تاریخ اسلام پس اسلامی بودن این تاریخ برای چیست؟ اگر می گوییم تمدن اسلامی پس اسلامی بودن آن ناشی از چیست؟ و گرچه این نکته به سرعت گفته شد و بسطی پیدا نکرد در این قسمت شرح بیشتری داده می شود. در سه تئوری یا پاسخ قبلی، اگر بگوییم ارتباطی بین نظام خارجی و مکتب فکری پشت آن وجود ندارد، حکم خود را آزمون ناپذیر کرده ایم و چنانکه گفته شد این با شهود بدیهی ما در تضاد است اگر فقط نمونه های مثبت یا فقط نمونه های منفی را برگیریم، تبعبض کرده ایم و به شرح آنچه گفته شد به خطا رفته ایم لذا باید بگوییم این ارتباط در جمیع جهات است و به ماهیت تئوریک آن نظام خارجی دلالت می ورزد و این ماهیت، هویت و شخصیت به آن نظام خارجی بخشیده است بنابرین تحقق خارجی یک نظام تئوریک صحنه امتحان آن تئوری است و شکست و پیروزی آن نشان از شکست و پیروزی آن تئوری است. در نهایت باید گفت در هر دوره ای فهم و معرفت دینی در آن نظام دینی تجلی کرده است و مورد آزمون قرار گرفته است. دین در خارج پیاده نمیشود بلکه فهم و معرفت دینی پیاده می شود و آن نظامی که در خارج پیاده می شود قطعا آینه تمام نمای آن درک دینی است که در آن دوران وجود داشته است (درک غالب البته نه تمام درک ها) بنابرین هیچ اشکالی ندارد که به اسلام دوره ای نمره خوبی داده نشود یعنی به درک دینی و فهم دینی آن دوره نمره خوبی داده نشود. درست است که ما با درک های دینی مواجه هستیم اما درک و فهم دینی غریبه با خود دین نیست و در میان آمدن درک های دینی عین در میان آمدن خود دین است و زمانی که بحث از معرفت های دینی می شود و این درک ها آزمون می شوند در اصل بحث از خود دین می شود و خود دین آزمون می شود چرا که دین با معرفت های دینی شناخته می شود. بنا به آنچه در بالا ذکر شد اگر مشخص گردد که نظامات سیاسی دینی بعد از پیامبر در راستای گسترش قدرت و اقتدارگرایی خود پیش رفته اند لذا بایستی ریشه آن ها را در خود دین و مشی سیاسی پیامبر دانست و باید گفت که این اقتدارگرایی ریشه یافته در تاریخ سیاسی اسلام و تمدن اسلامی، نا آشنا و غریبه با اسلام، آموزه های آن و شخصیت پیامبر نبودند. در انتها با توجه به واکنش هایی که توسط منتقدین به نظریه اخیر عبدالکریم سروش به وجود آمد که گویی سروش تقصیر و عذر تمام آنچه به عنوان خشونت در تاریخ اسلام گذشته است را بر عهده پیامبر و دین اسلام نهاده است و خشونت ورزان دینی اکنون حجت دینی برای آنچه تاکنون می کرده اند یافته اند، باید متذکر شد در فلسفه تاریخ ما دو مفهوم مقصر وعلت داریم بدین معنی که مقصر، علت هست اما هر علتی مقصر نیست. در تحلیل ما به دنبال علتیم نه مقصر، در مقصر یابی ارزش گذاری وجود دارد اما در علت یابی ارزش گذاری نداریم و می گوییم با این مقدمات این نتایج به وجود امد و علت مشخص گردید. در نظریه سروش و اشاره وی به اقتدارگرایی مسلمانان پس از پیامبر اسلام و ارتباط آن با شخصیت پیامبراز جنس علت یابی است نه مقصر یابی.

آزمون پذیری در مکاتب مختلف فلسفه علم و معرفت شناسی متفاوت است : گاهی با نشان دادن نمونه های مثبت و گاهی با نشان دادن نمونه های ناقض و منفی ادعایی آزمون می شود.اگر برای ادعایی نه نمونه های مثبت و نه نمونه های منفی را بتوان نشان داد باید معتقد شد که آن نظریه یا ادعا آزمون ناپذیر است. با سوالی آغاز می کنم : آیا نحوه تحقق خارجی یک نظام تئوریک را می توان دال بر صفتی برای آن نظام تئوریک گرفت یا خیر؟ این سوال در اصل سوال از آزمون پذیری دین و صحنه و نحوه این آزمون می باشد. پس در اینجا صحبت بر سر یک مکتب است به منزله یک تئوری که این تئوری زمانی که تحقق عملی و خارجی پیدا می کند در عالم خارج، به صورت اجتماعی و تاریخی ظاهر می شود. این مجموعه و نظام عملی که ظاهر می شود سرگذشت، رفتار و آثاری خواهد داشت. سوال این است چه مقدار از آنچه نصیب آن نظام خارجی می شود، قابل انتصاب است به آن تئوریی که خالق این نظام است. آیا مکتب های تئوریک را از روی فرزندان عملی آن ها می توان آزمون کرد و شناخت یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا عمل پاره ای از تئوری و آن مکتب فکری هست یا خیر؟ برای پاسخ به سوالی که مطرح شد، چهار پاسخ یا چهار تئوری مطرح می شود : 1) نایده گرفتن نمونه های مثبت و منفی و عدم ارتباط بین عمل و تئوری: اگر بگوییم نظامی که مخلوق آن نظام تئوریک است هیچ ربطی به آن نظام تئوریک ندارد معنایش این است که ما آن نظام تئوریک را آزمون ناپذیر دانستیم. چنین حکمی مشکل است چرا که کسانی به عزم پیاده کردن یک نظام کوشش کنند، به آن نظام ایمان بورزند، بخاطر آن بجنگند، کتاب بنویسند، هنر پدید بیاورند و هر کاری بکنند و بعد که این نظام با مشکلاتی مواجه شد گفته شود که اشکال از مجریان بوده است و اشکال از آن نظام تئوریک نبوده است یعنی همیشه عیب را بر کارگزاران و بدفهمی آن ها و عدم توفیق آن ها قرار بدهند و بعد بگویند که آن نظام برای همیشه صحیح است. این سخن علاوه بر اینکه هاضمه خرد بسیار سنگین می آید و خلاف دریافت و شهود بدیهی ماست (counter intuitive)، اولا ما را با سوالی مواجه می کند : اگر این نظام عملی صحنه تحقق آن نظام تئوریک نیست و به آن ربطی ندارد اولا ادعای تحقق آن نظام تئوریک برای چیست؟ اگر آنچه متحقق می شود آن نیست که اندیشیده میشده است پس آن ادعای تحقق تئوری چه بود؟ مگر نمی گوییم یک مکتب را تحقق بخشیدیم و این تحقق حضی دارد از آن مکتب که تحقق بخشیده شده است؟ دوما پس اگر تحقق خارجی تئوری صحنه آزمون آن نیست پس صحنه آزمونش چیست؟ پس کجا می توان نشان داد که آن نظام فکری حق است؟ پس چگونه می توان تحقق خارجی این نظام دینی سنجید و حس کرد؟ اما اگر بگوییم عمل پاره ای از تئوری است و اینگونه بگوییم که بخشی از یک تئوری و مکتب فکری، زبانی است یعنی گفته می شود، بخشی از آن فکری است یعنی فهمیده می شود و بخشی از آن باید در خارج ظاهر بشود و تمام این ها ذیل یک تئوری در نظر گرفته می شوند و ارتباط و پیوستگی دارند به گونه ای که اگر عمل شما اشتباه بود در اصل تئوری شما اشتباه بوده است و اگر این یکپارچگی را قبول داشته باشیم، دیگر لازم نیست بگوییم از آنچه بر تحقق خارجی تئوری گذشته است دلالت می ورزیم بر تئوریی که مولد آن است و خود به خود نتیجه عمل، نتیجه تئوری را مشخص می کند لذا در این صورت، بایستی این پاسخ را ناموجه بدانیم.

نقدی بر یک نقد (نقد اخیر یاسرمیردامادی بر نظریه دین و قدرت عبدالکریم سروش) کوروش کیانی عبدالکریم سروش در سخنرانی های اخیر (جلسه سی و یکم) خود با عنوان "دین و قدرت" مدعیاتی مطرح نموده است که با بازخوردهای منتقدانه ای رو به رو شده است. یکی از این انتقادها، نقد آقای یاسر میردامادی است که در جلسه اخیر میزگرد پرسش و پاسخ با حضور عبدالکریم سروش توسط خود ایشان بیان شد و در سایت زیتون نیز منتشر شد. در این نوشتار قصد دارم یکی از نقدهای ایشان که ناظر به روش شناسی نظریه "دین و قدرت" است به صورت اخص و دعاوی دیگر (نگاه تاریخی به اسلام و پیامبر) را به طور کلی مورد مداقه و بررسی قرار دهم و نظرات خودم را در این بین بیان کنم و همچنین بیان کنم آنچه در نظریه اخیر عبدالکریم سروش بیان شده است ردپایی در سخنان گذشته وی دارد. آقای یاسر میردامادی شش نکته سنجش گرانه را در نقد نظریه دین و قدرت بیان می کند و من در بخش اول به بررسی اولین نقد ایشان که نقد روش شناسانه می باشد می پردازم : یکم : آقای میردامادی در نکته اول نقد خود بیان کردند زمانی که سخن از پدیدار شناسی می کنیم منظور این است که خودمان داوری درجه اول تاریخی نمی کنیم بلکه تنها روایتی مرتبه دومی از داوری تاریخی مسلمانان به دست می دهیم. لذا زمانی که سروش با توجه به روایت هایی که به لحاظ تاریخی صدق و کذبشان مشخص نیست، می گوید که مسلمانان با این روایت ها از پیامبر مشکلی نداشتند و از نظر آن ها مورد قبول بود که یک پیامبر چنین بسط قدرتی دهد و بنابرین پیامبر یک شخص اقتدارگرا بود، پدیدارشناسانه عمل نمی کند و در اصل روایتی مرتبه دومی از داوری تاریخی مسلمانان به دست نمی دهد و در اینجا داوری درجه اول تاریخی می کند. همچنین این خلط روش، زمانی که در مقام توصیه و تجویز برای پرهیز از خشونت بیان می شود و شامل تفکیک میان مقام تاسیس و استقرار می شود، پدیدارشناسی اخلاقی را نیز نقض می کند. به گمان من در خود این نقد خلطی دیده می شود و آن خلط میان مباحث درجه دوم با مباحث بیرون دینی است که داوری علمی را تیره می کند. گمان می رود که هر دانش برون دینی لزوما درجه دوم است. حال آنکه چنین نیست. تقسیم علوم به درجه اول و درجه دوم به موضوع آن علوم بر می گردد نه به برون دینی بودنش، اگر موضوع، علمی از علوم باشد، دانش ناظر به آن درجه دوم است و اگر موضوع، واقعیتی غیر از دیسیپلین علمی باشد، آن علم درجه اول است. پدیدارشناسی دین و تکوین و تکون آن از دید جامعه شناسی دین، فلسفه سیاسی و فلسفه دین، یک موضع بیرون دینی است نه یک موضع درجه دوم معرفت شناختی. موضوع در اینجا دین، پیامبر و تکوین این دین در سیر تاریخی خود است و بنا به قبض و بسط اگر در بیرون دین رای روشن و منقحی داشته باشیم و آن را به منزله یک مبنا به کار گیریم، آن وقت بر رای درون دینی ما تاثیر می گذارد. به طور مثال وقتی در مورد پلورالیزم دینی سخن می گوییم که یک بحث بیرون دینی در مورد پدیدارشناسی کثرت غیر قابل تحویل به وحدت ادیان است، ما در یک موضع معرفت شناختی درجه دوم قرار نگرفته ایم بلکه از موضع بیرون دینی به این کثرت می نگریم و رایی که در موضع بیرون دینی نتیجه میگیریم، بر موضع و رای درون دینی ما نیز اثر می گذارد و این دیالوگ و تفاعل به لحاظ روش شناسی مشکل منطقی ندارد و چنین است درباب نظریه دین و قدرت. پس بنا به آنچه گفته شد، پایگاه نظریه دین و قدرت بیرون از دین قرار دارد و از موضع معرفت شناختی درجه دوم نمی باشد لذا نتیجه گیری های درون دینی و یا تجویزها و توصیه های اخلاقی درون دینی آن نیز تناقضی با متدولوژی جاری در تبیین نظریه ندارد. دوم : بحثی که در این قسمت مطرح خواهم کرد با بحث از آزمون پذیری یک مکتب ایدئولوژیک یا دینی آغاز می شود که توسط خود عبدالکریم سروش در انتهای دهه هفتاد آغاز کزد و من با استفاده از آنها (بخصوص سخنرانی آرای نوین در فلسفه دین) استدلال خواهم کرد که ارتباط و پیوستگی بین تحقق خارجی یک نظام دینی یا ایدئولوژیک که به اشکال مختلف در طول تاریخ شکل گرفته است با آن تئوری دینی یا ایدئولوژیک وجود دارد و نتیجه گیری خواهم کرد که اگر این تحقق خارجی، آینه تمام نمای آن مکتب فکری است پس اگر این تحقق خارجی توسط پیروان به سوی توسعه و بسط اعتقادات خود به وسیله قدرت نظامی قدم برداشته است و اقتدارگرایی به اشکال مختلف درپیروان آن دین در صحنه سیاسی و حکومت دیده می شود، این اقتدارگرایی درمشی سیاسی پیامبر و دین او نیز بایستی وجود داشته باشد و آنچه در نظریه "دین و قدرت" ادعا شده است به نحوی دیگر در این بخش مستدل می شود.

پس در اینجا صحبت بر سر یک مکتب است به منزله یک تئوری که این تئوری زمانی که تحقق عملی و خارجی پیدا می کند در عالم خارج، به صورت اجتماعی و تاریخی ظاهر می شود. این مجموعه و نظام عملی که ظاهر می شود سرگذشت، رفتار و آثاری خواهد داشت. . سوال این است چه مقدار از آنچه نصیب آن نظام خارجی می شود، قابل انتصاب است به آن تئوریی که خالق این نظام است. آیا مکتب های تئوریک را از روی فرزندان عملی آن ها می توان آزمون کرد و شناخت یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا عمل پاره ای از تئوری هست یا خیر؟ اگر بگوییم هیچ ربطی بین عمل و تئوری نیست، این عین آزمون ناپذیری است اما اگر بگوییم عمل پاره ای از تئوری است و اینگونه بگوییم که بخشی از یک تئوری زبانی است که گفته می شود، بخشی از آن فکری است یعنی فهمیده می شود و بخشی از آن باید در خارج ظاهر بشود و تمام این ها ذیل یک تئوری در نظر گرفته می شوند و ارتباط و پیوستگی دارند به گونه ای که اگر عمل شما اشتباه بود در اصل تئوری شما اشتباه بوده است و اگر این یکپارچگی را قبول داشته باشیم، دیگر لازم نیست بگوییم از آنچه بر تحقق خارجی تئوری گذشته است دلالت می ورزیم بر تئوریی که مولد آن است و خود به خود نتیجه عمل، نتیجه تئوری را مشخص می کند. آیا نظامی که در سایه یک تئوری متحقق می شود هیچ ربط و نسبتی با آن تئوری ندارد؟ برای پاسخ به این سوال چهار پاسخ یا چهار تئوری مطرح می شود : 1) اگر بگوییم نظامی که مخلوق آن نظام تئوریک است هیچ ربطی به آن نظام تئوریک ندارد معنایش این است که ما آن نظام تئوریک را آزمون ناپذیر دانستیم. چنین حکمی مشکل است چرا که کسانی به عزم پیاده کردن یک نظام کوشش کنند، به آن نظام ایمان بورزند، بخاطر آن بجنگند، کتاب بنویسند، هنر پدید بیاورند و هر کاری بکنند و بعد که این نظام با مشکلاتی مواجه شد گفته شود که اشکال از مجریان بوده است و اشکال از آن نظام تئوریک نبوده است یعنی همیشه عیب را بر کارگزاران و بدفهمی آن ها و عدم توفیق آن ها قرار بدهند و بعد بگویند که آن نظام برای همیشه صحیح است. این سخن علاوه بر اینکه هاضمه خرد بسیار سنگین می آید و خلاف دریافت و شهود بدیهی ماست (counter intuitive)، ما را با سوالی مواجه می کند : اگر این نظام عملی صحنه تحقق آن نظام تئوریک نیست و به آن ربطی ندارد اولا ادعای تحقق آن نظام تئوریک برای چیست؟ اگر آنچه متحقق می شود آن نیست که اندیشیده میشده است پس آن ادعای تحقق تئوری چه بود؟ مگر نمی گوییم یک مکتب را تحقق بخشیدیم و این تحقق حضی دارد از آن مکتب که تحقق بخشیده شده است؟ دوما پس اگر تحقق خارجی تئوری صحنه آزمون آن نیست پس صحنه آزمونش چیست؟ پس کجا می توان نشان داد که آن نظام فکری حق است؟

4) در انتهای پاسخی که عبدالکریم سروش در پاسخ به یکی از نقدهای آقای میردامادی (روح دمیده شده) ذکر کرد در اصل همین تئوری چهارم است که اگر می گوییم تاریخ اسلام پس اسلامی بودن این تاریخ برای چیست؟ اگر می گوییم تمدن اسلامی پس اسلامی بودن آن ناشی از چیست؟ و گرچه این نکته به سرعت گفته شد و بسطی پیدا نکرد در این قسمت شرح بیشتری داده می شود. در سه تئوری یا پاسخ قبلی اگر بگوییم ارتباطی بین نظام خارجی و مکتب فکری پشت آن وجود ندارد، حکم خود را آزمون ناپذیر کرده ایم و چنانکه گفته شد این با شهود بدیهی ما در تضاد است اگر فقط نمونه های مثبت یا فقط نمونه های منفی را برگیریم، تبعبض کرده ایم و به شرح آنچه گفته شد به خطا رفته ایم لذا باید بگوییم این ارتباط در جمیع جهات است یعنی خیر و شر آنچه رخ داده است به آن نظام تئوریک باز میگردد و به ماهیت تئوریک آن نظام خارجی دلالت می ورزد و هویت و شخصیت به آن نظام خارجی بخشیده است بنابرین تحقق خارجی یک نظام تئوریک صحنه امتحان آن تئوری است و شکست و پیروزی آن نشان از شکست و پیروزی آن تئوری است. ممکن است گفته شود کسی که تئوری یا مکتب فکریی را پدید می آورد منظور دیگری داشته است. پاسخ این است که امور خارجی تابع منظورهای ما نیستند و راه خود را طی می کنند. زمانی که تئوریی خلق می شود و تحقق خارجی می یابد مسیر خود را طی می کند و تابع مقاصد ما نیستند، پاره ای تابع مراد ماست و پاره ای هم خارج از عزم و علم و اراده و خواسته ماست. ممکن است گفته شود که اگر تئوریی در خارج ناموفق متحقق می شود، مقصر تئوری پرداز و تئوری نیست اما دو نکته در این باب بایستی تذکر داده شود: نکته اول: امکان (قابلیت) انحراف در این تئوری وجود داشته است یا خیر؟ اگر این امکان در تئوری وجود نداشت کسی هم که بدفهمی نسبت به آن تئوری داشت یا قصد انحراف آن را داشت، موفق نمیشد. خود این امکان و توفیق نشان از وجود امکان انحراف و کژفهمی در تئوری است. تئوری دعوت به انحراف نمی کند ولی زمینه و امکان در اختیار می گذارد. نکته دوم : مخاطبان یک تئوری باید در خود تئوری مد نظر قرار گیرد و منظور شده باشند. به طوریکه اگر تئوری پرداز عذر آورد که از تئوری سو استفاده شد نشان از نقصان تئوری بدهد زیرا مخاطبان تئوری که پاره ای از تئوری می باشند، در آن مد نظر قرار نگرفته شده است. هیچ گاه یک تئوری پرداز معذور از در نظر گرفتن مخاطبان تئوریش نیست که بگوید به صورت مضبوط و منطقی تئوری ارائه شده است اما برخی از مخاطبان این تئوری، از آن تئوری سواستفاده کردند چون سوال می شود این تئوری برای خود تئوری به وجود آمده است یا برای آنکه به آن عمل شود. اگر اولی صادق است که هیچ اما اگر دومی است بایستی مخاطبان و عمل کنندگان در تئوری در نظر گرفته می شدند. در نهایت باید گفت در هر دوره ای فهم و معرفت دینی در آن نظام دینی تجلی کرده است و مورد آزمون قرار گرفته است. دین در خارج پیاده نمیشود بلکه فهم و معرفت دینی پیاده می شود و آن نظامی که در خارج پیاده می شود قطعا آینه تمام نمای آن درک دینی است که در آن دوران وجود داشته است (درک غالب البته نه تمام درک ها) بنابرین هیچ اشکالی ندارد که به اسلام دوره ای نمره خوبی داده نشود یعنی به درک دینی و فهم دینی آن دوره نمره خوبی داده نشود. بنا به آنچه در بالا ذکر شد اگر مشخص گردد که نظامات سیاسی دینی بعد از پیامبر در راستای گسترش قدرت و اقتدارگرایی خود پیش رفته اند لذا بایستی ریشه آن ها را در خود دین و مشی سیاسی پیامبر دانست و باید گفت که این اقتدارگرایی ریشه یافته در تاریخ سیاسی اسلام و تمدن اسلامی نا آشنا و غریبه با اسلام و آموزه های آن و شخصیت پیامبر نبودند. درست است که ما با درک های دینی مواجه هستیم اما درک و فهم دینی نا آشنا با خود دین نیست و در میان آمدن درک های دینی عین در میان آمدن خود دین است در انتها با توجه به واکنش هایی که توسط منتقدین به نظریه اخیر عبدالکریم سروش به وجود آمد باید متذکر شد در فلسفه تاریخ ما دو مفهوم مقصر وعلت داریم بدین معنی که مقصر علت هست اما هر علتی مقصر نیست. در تحلیل ما به دنبال علتیم نه مقصر، در مقصر یابی ارزش گذاری وجود دارد اما در علت یابی ارزش گذاری نداریم و می گوییم با این مقدمات این نتایج به وجود امد و علت مشخص گردید. در نظریه سروش و اشاره وی به اقتدارگرایی مسلمانان پس از پیامبر اسلام و ارتباط آن با شخصیت پیامبراز جنس علت یابی است نه مقصر یابی زیرا با توجه به آنچه تاکنون از سوی وی بیان شده است فاقد ارزش گذاری (فاقد خشونت بودن رفتار پیامبر) بوده است.