قَـوْسُ الـنَّـهَـارِ

ثم يستبق القول في انتهاء الحركات إلى الحركة البسيطة، فيقرر أن الحركات البسيطة اثنتان: الحركة الدائرية والحركة المستقيمة، وأن الحركة البسيطة حركة جسم بسيط، وأن حركة الجسم البسيط حركة بسيطة؛ لأن الحركة الواحدة تكون بحسب الطبيعة، أو تكون ضدها، وأن المتضادين إنما يكونان على هذا النحو، وأن السماء تتحرك حركة دائرية، كما يشهد الحس. وقد أخذ أفلوطين أيضًا تركيب هذه المذاهب في كتابه في العالم، محاولًا أن يفسرها على طريقة أفلاطون فيما يتعلق بأمور السماء. فيقول: «إن أرسطو ليس له قول في غاية القوة، إذا سلّمنا له بمقدماته المتعلقة بالجسم الخامس»، ثم يذكر هذه المقدمات. فإذا كانت هذه الأمور على هذا النحو، لزم أن تكون الأجسام السماوية مختلفة بالعدد. ويبدو أن أفلاطون أيضًا يجعل للسماء ماهية أخرى؛ فإنه إذا كان يوزع العناصر الخمسة على خمسة أجسام بحسب الأنواع، وكان يجعل لكل جسم شكلًا خاصًا، فإنه يصف السماء على نحو آخر غير وصفها بأنها هرم أو ثماني الأوجه أو عشروني الأوجه، بل يجعل لها شكلًا دائريًا. ومن الواضح، على مذهبه، أنها مغايرة في الجوهر. ولما كان أفلاطون سيبيّن أن الأجسام البسيطة خمسة بحسب الأشكال الخمسة، زاد زينوقراطس، وهو أعلم أصحاب أفلاطون، في شرح ذلك، إذا كان أفلاطون قد كتب هذه الأمور في كتبه. فإنه يقسم الحيوان على هذا النحو إلى أصول وأجزاء خاصة، ويظل يقسمه حتى ينتهي إلى العناصر الخمسة؛ ولما سمّى الأشكال الخمسة، سمّى معها الأثير والنار والماء والأرض والهواء. ولذلك جعل الشكل الاثنا عشري الوجوه جسمًا بسيطًا، ومنه السماء، التي يسميها أثيرًا. وإذا كان يقول إن السماء من النار، على نحو ما يقول في الموضع الذي يجعلها من جنس النور، وكان النور نوعًا من النار في الطبيعة، فإن الأجرام السماوية لا تكون مركبة من العناصر الأربعة من حيث نشأتها، بل من النار من جهة كونها مضيئة، ومن الأرض من جهة مقاومتها للحس، وأما ما بينهما فله حكم آخر. وهكذا فإن أرسطو، مع أنه يرى هذه الأجسام، ومن أين أتى بها، لا ينكر تمامًا أن تكون الأجرام السماوية مؤلفة من هذه المبادئ القصوى؛ إذ إن فيها تمام العناصر. لكنه يقول إن طبيعتها مختلفة في كل موضع عن طبيعة العناصر الأربعة التي تتحرك إلى أعلى وإلى أسفل على خط مستقيم، وهي حركات ناقصة. وكذلك يقول إن الأجسام السماوية ليست مركبة من العناصر الأربعة، بل ينكر أن تكون مركبة منها على وجه مخصوص، وأنها حية، بل يقول إنها حيوان. سيمبليقيُس.

إن الخط المستقيم إذا دار على سطح الأسطوانة، مع تحرك نقطة منه في الخط حركة منتظمة، تنشأ الحركة اللولبية للأسطوانة. وكذلك يقر الإكسارخس نفسه بهذا حين يكتب على هذا النحو: لنفرض مثلًا حيوانًا محاطًا بدائرة، يتحرك جزء منه على الخط، فينشأ عن ذلك ما يكون خارج الأسطوانة. ولنفرض نقطة على الخط الذي أحاط به المسار، ولتقطع هذه النقطة في زمن متساوٍ الخط المستقيم، وليتكون بذلك متوازي الأضلاع الذي يعيدنا إلى الموضع الذي بدأت منه الحركة. فأما متوازي الأضلاع فهو حركة الأسطوانة، وأما ما يقطعه من النقاط على الخط المستقيم فهو اللولب. وهذه الحركة، كما يقول، بسيطة من جهة كونها متجانسة؛ غير أنها ليست بسيطة من جهة أخرى، لأن الخط البسيط دائمًا متجانس، بينما المتجانس ليس دائمًا بسيطًا، إلا إذا كان أيضًا من جنس واحد. وحتى لو نشأت من حركة متجانسة الجنس، فإنها ستظل متجانسة، بل تكون كذلك بدرجة أكبر؛ إذ إن حركة الشمس اللولبية، التي تنشأ من حركتين دائريتين، أعني الحركة في منطقة البروج وحركة الفلك الثابت، لما كانت حول قطبين مختلفين، كان لها طبيعة مركبة. وإذا كان الإسكندر يقول إن الحركات البسيطة هي بحسب ما يتجه إلى الوسط، وأنها ثلاث: ما كان حول الوسط، وما كان من الوسط، وما كان إلى الوسط، فإن الحركة الدائرية هي التي تكون حول الوسط، والحركة المستقيمة هي التي تكون إلى أعلى وإلى أسفل. فيقال إن الحركة إلى أعلى هي التي تكون من الوسط، والحركة إلى أسفل هي التي تكون إلى الوسط، بحيث يلزم أن تكون الحركات البسيطة ثلاثة: من الوسط، وإلى الوسط، وحول الوسط. ويبدو أنه اتبع في ذلك مقتضى القول الأول؛ لأنه جعل الجسم البسيط متمّمًا للطبيعة، وجعل له حركة تناسبه. ثم يقول إن هذه الحركات البسيطة ستُبيَّن واحدة واحدة؛ فالحركة الدائرية تكون حول مركز الكل، وهو ما أوضحه في الكلام اللاحق، كما يقول الإسكندر، حين ذكر الوسط الدائري. ومن هنا فإن حركة الأجسام التي لا تكون حول مركز الكل لا يمكن أن تكون حركة دائرية بسيطة؛ لأنها تشتمل بطريقة ما على الحركة إلى أعلى والحركة إلى أسفل، إذ إن كل جزء منها يكون تارة إلى أعلى وتارة إلى أسفل. أما الحركات المستقيمة فهي حركتان بسيطتان بالطبيعة: إحداهما إلى أعلى، والأخرى إلى أسفل. وإحداهما تختلف عن الأخرى: فالحركة إلى أعلى هي بالطبيعة من الوسط، والحركة إلى أسفل هي بالطبيعة إلى الوسط. وكون الحركة إلى الوسط واحدة، سواء أُخذت الحركة الدائرية أو الحركات المستقيمة، قد بيّنه بقوله إن من الضروري أن تكون الحركة البسيطة حركةً إلى الوسط. وكان يريد أن يرد جميع الحركات إلى جهة واحدة، أعني جهة الوسط. وأما الحركة إلى اليمين، والحركة الاندفاعية، والحركة إلى الأمام وإلى الخلف، فإذا كانت حركات بسيطة، فإنها إنما تكون إلى أعلى أو إلى الوسط؛ لأن حركات الحيوانات ليست بسيطة، بسبب ميل أعضائها وامتدادها. ولذلك فإن الحركات التي تكون من الأجسام الجانبية البسيطة تكون إلى أعلى وإلى أسفل على خط مستقيم. وهذا هو مذهب الإسكندر. سيمبليقيُس.

ثم أضاف أرسطو، فيما أظن، قوله إن الحركة تكون بحسب الغالب، إشارةً إلى العناصر الأربعة التي نسميها نحن عناصر. فإذا لم تكن الحركة الدورية حركة بسيطة مطلقًا، بل كانت الحركة بحسب الغالب، أمكن أن تتحرك الأجسام بالحركات البسيطة. ولا تكون هذه البسائط منفصلة في هيئات مخصوصة، وهو ما كان من مقتضيات تركيب الكل. وربما كان الفلك أيضًا مركبًا من العناصر الأربعة غير الممتزجة، وفيه يكون عنصر غالب بحسب ما يغلب فيه من النار غير الممتزجة. لكن لما كانت هذه الأربعة بسيطة، كما يقال، فهي التي تدخل في تركيب الأجسام المركبة. فكل جسم متحرك بحركة بسيطة إما أن يكون جسمًا بسيطًا، وإما أن يكون متحركًا بهذه الحركة بسبب بساطة غالبة فيه. فإذا صح هذا، وصح أن الجسم المركب إذا تحرك حركة دائرية، وكان بعض ما فيه من البسائط غالبًا، تحرك بتلك الحركة البسيطة، لم يكن مع ذلك مركبًا من حيث هذه الحركة. إذن توجد حركة بسيطة، والحركة الدورية حركة بسيطة، وحركة الجسم البسيط حركة بسيطة، والحركة البسيطة حركة الجسم البسيط. بل إن حركة الجسم المركب، بحسب الغالب فيه، تستلزم وجود جسم بسيط، طبيعته أن يتحرك بالحركة الدورية، وفق طبيعته الخاصة. ثم ينتقل إلى إثبات أن الحركة الدورية البسيطة تكون على مقدارٍ يكون الجسم الواقع عليه بسيطًا، ويضيف إلى ذلك أنه لما أثبت أن حركة الجسم البسيط بسيطة، وأن الحركة البسيطة حركة الجسم البسيط، استنتج الآن هكذا: لما كانت الحركة الدورية بسيطة، وكانت الحركة البسيطة حركة جسم بسيط، وكانت حركة الجسم البسيط بسيطة، وجب أن يوجد جسم بسيط طبيعته أن يتحرك بالحركة الدورية بحسب طبيعته الخاصة. ويقول إن هذه النتيجة جاءت من مقدمات سابقة ولاحقة معًا. وكما يقول الإسكندر، لم يقدم أرسطو هذا على سبيل الافتراض المحض؛ لأنه، بعد أن مهد جميع الأسس، استعمل العبارة الشرطية. وربما كان لفظ «لما كانت» افتراضيًا أيضًا، لكنه ليس في رتبة «لما كان» الشرطية نفسها؛ فإن العبارة الافتراضية لا تزيد القضية ثبوتًا من حيث هي كذلك، كما لا تفيدها العبارة التعليلية بمجرد كونها تعليلية. وقد ساقها على سبيل الافتراض؛ ولعل الفلاسفة متحفظين. لكن الظاهر أن المقدمات الافتراضية، بعد أن تُستكمل، يمكن أيضًا تقديمها تقديمًا حمليًا، كما هنا: الحركة الدورية بسيطة؛ والحركة البسيطة حركة جسم؛ إذن الحركة الدورية حركة جسم؛ فهناك، إذن، جسم بسيط يتحرك حركة دورية بحسب الطبيعة. سيمبليقيُس.

ولعل أرسطو قد كان أدق في قوله إن الأجسام البسيطة هي التي لها مبدأ الحركة بحسب الطبيعة؛ إذ إن الأجسام المركبة، من حيث هي مركبة، لا يكون لها مبدأ الحركة بحسب الطبيعة، بل بحسب النفس؛ ولذلك كانت لها الأجزاء العضوية. وأما الحركة البسيطة فهي حركة الجسم البسيط، والجسم البسيط هو الذي له في نفسه مبدأ حركة واحدة. فلو كان له مبدأ حركات كثيرة، لما كان بعدُ بسيطًا، بل كان مركبًا من أمور بعدد الحركات التي له مبادئها. وهذا هو الفارق بين المركب والبسيط، أعني أن المركب له في نفسه مبادئ حركات بسيطة متعددة. لكن ليست كل حركة واحدة بالضرورة حركة بسيطة؛ فإن حركة الأجسام، كما أظن، ليست حركة واحدة بالحقيقة، لأنها تحصل بحسب امتداد الأجزاء وانقباضها. وأما الحركة المائلة التي تكون بين أجزاء مختلفة، فهي وإن كانت واحدة، فليست بسيطة على الإطلاق؛ لأنها مركبة من الحركة إلى فوق والحركة إلى أسفل. وكذلك الحركة الحلزونية مركبة من الحركة المستقيمة والحركة الدورية. وإنما سماها الإسكندر مركبة لأن الحركة الطبيعية، من حيث هي حركة الأجسام، كذلك؛ فإن الأجسام تقوم بعضها مع بعض، وتكون البسائط فيها معًا عند التركيب. فإذا لم تنتظر الحركة الأولى الحركة الأخرى، بحيث يقال إن هذه قد امتزجت بتلك، فربما كان الأمر صادقًا في الحركات المركبة؛ إذ لا تنتظر الحركة الأولى الثانية من حيث الامتداد والانقباض في الأجزاء. أما إذا كان المراد الحركات المائلة، التي تختلط فيها الحركة إلى فوق والحركة إلى أسفل في حركة واحدة مخصوصة، فلا يكون الأمر صحيحًا، فيما أرى. وكذلك إن كان المراد الحركة الحلزونية، فكل ذلك ينبغي أن يُسمع على قدر ما يليق بالحركة. وأما الحركة الطبيعية للأجسام المركبة فهي بحسب الغالب فيها. فإذا رُمي الجسم الأثيري إلى أسفل مثلًا، فإنه يتحرك [كذا]، كما لو كان الغالب فيه جسمًا آخر. سيمبليقيُس.

الكتاب الموضوع قبل «الطوبيقا» فغريبٌ على نحوٍ ما. فإن الألفاظ البسيطة، أعني ألفاظ القضية، وما يتصل بها مباشرة، يظنون أنها أيضًا تتعلق بالقياسات؛ وليس المقصود، عند من يضعونها في الأجناس الموجودة أو في الأجناس العشرة، أن ينظروا إلى الأشياء وحدها من جهة بساطتها، كما يبدو أن أفلوطين يرى، بل ينظرون أيضًا إلى الغرض المنطقي. فإن الموجودات في الواقع هي الأشياء نفسها. وقد قيل من قبل إن المقصود ليس الكلام على الموجودات، بل على الألفاظ الدالة عليها من حيث هي دوالّ. وقد بيّن ذلك نفسه بوضوح حين قال في تفسير كل واحد منها: إن الشيء في ذاته لا يقال فيه إيجابٌ ما، وإنما يصير ذلك بالإضافة إلى غيره وبالتركيب والقضية. فإن كان الإيجاب في لفظٍ وقول، لم يكن المقصود الكلام على الموجودات؛ لأن تركيب الأشياء وقضيتها إنما يكونان لا في الأشياء، بل في الألفاظ الدالة. فإذا قيل في كل واحد مما قُدّم، سواء أكان يدل على الجوهر، أم على الكم، أم على الكيف، أم على شيء آخر، فإن الأشياء هي التي يدل عليها؛ إذ إن الألفاظ تدل عليها. فظاهرٌ إذن أن الكتاب ليس في الموجودات، بل في الألفاظ الدالة على الموجودات. سيمبليوس القيليقي- مقولات أرسطو

فإذا كان المقصود من الكتاب هو هذه الأجناس الأعم، فليس عجيبًا أن يُعنون بـ«المقولات». فإن أرخوطاس أيضًا، إذ كان غرضه منها، سمّى كتابًا له «في الأقوال الكلية»، أي إن الكليات تُحمل دائمًا على ما تحتها، ولا تُحمل أبدًا على موضوع. وأما الاسم الذي وُضع قبل سقراط، فلا عجب فيه؛ فإنه لما كانت الأسماء بالنسبة إلى الأشياء قاصرة، وكان الفلاسفة يريدون لا مجرد معرفة الأشياء، بل أيضًا إظهار ما يجهله الآخرون لمن يريد تعلمه، اضطروا إلى وضع اسمٍ لذلك، كما أن أرسطو نفسه وضع اسمًا في مواضع أخرى. وهو أن ما وُضع في أشياء أخرى استُعمل في أشياء أخرى استعمالًا مجازيًا ملائمًا، كما في «المقولات». وقد عُنْوِنَ بـ«المقولات»، وكذلك «في المقولات»، بسبب أن الرواقيين كثيرًا ما كانوا يستعملون اسمًا يكون الكلام فيه على نحوٍ ما قد كُتب في صدر الكتاب. وهكذا كُتب «في ثيمستوكليس» باسم «ثيمستوكليس»، و«في السياسة» باسم «السياسة». وأن الكتاب أصيلٌ في الفلسفة يدل عليه، قبل كل شيء، كثافة المعاني، ثم إحكام العبارة واتصالها، وكذلك ما يظهر من قوة تقدم أرسطو. وهو نفسه يذكر الكتاب في مواضع أخرى، فيسمي المقولات العشر «المقولات العشر»، حتى لا تكون تسمية أرخوطاس قد نُسبت إليه، مع أن غيره قد وضع لها عنوانًا. ولا ينبغي إذن أن تُعدّ تلك المؤلفات التي يذكرها زائفة، ولا أن تُطرح جانبًا. بل إن أعلم أصحابه أيضًا قبلوه كتابًا أصيلًا. سيمبليوس القيليقي - مقولات أرسطو

ويقول الآخرون إن «المقولات» وُضعت على وجهين: أحدهما بالإضافة إلى الأجناس الأعم، التي جرت العادة دائمًا أن تكون مقولات؛ والآخر بالإضافة إلى الموضوع. فإن القول الأولي الذي يكون فيه الصدق والكذب، وما هو الموضوع، هو القول؛ وما يقال في ذلك، وهو الذي يقال عليه، يسمى مقولًا، كما في قولنا: «سقراط إنسان»؛ فسقراط هو الموضوع، والإنسان هو المحمول. والموضوع أخص، والمحمول أعم. ولا يمكن عكس شيء من هذه المحمولات على الوجه نفسه؛ إذ يمكن أن يقال: «الإنسان سقراط»، ولا يمكن أن يقال: «الحيوان إنسان». وأما المقولات وحدها، كما في «مدخل فورفوريوس»، فهي الأجناس الأعم؛ والموضوعات وحدها هي الأفراد. فإن سائر الأشياء تشترك فيها؛ ولذلك يقال إن تلك الأشياء هي التي تشارك في غيرها، وإن غيرها يشارك فيها. ولهذا لا تكون تلك الأفراد، من جهة كونها موضوعات للمقولات، إلا موضوعات، وهي الأفراد؛ فهي تشارك فيما تحتها، ومن أجل ذلك يكون لها ما هو موضوع؛ وما هو أعم يُشارك فيه من جهة كونه أعم، ولهذا أيضًا يُحمل عليها. سيمبليوس القيليقي–مقولات أرسطو

ثم إنه لا يبدو أنه يعلّم العالم في هذه المواضع، كما فعل أفلاطون في طيماوس، إذ قدّم فيه مبادئ الطبيعيّات، أعني المادة والصورة والحركة والزمان، وبيّن تركيب العالم ومشاركته. وقد علّم خاصة عن السماويات وعن ما تحت القمر، وتناول في مواضع كثيرة الكلام عن الأرصاد، وعن المعادن الموجودة في الأرض، وعن النباتات والحيوانات، حتى تركيب الإنسان والأمور المتعلقة به. أما هذه الأشياء، فقد قيل في شأن العالم كله قليل جدًا، وهذه الأشياء نفسها مشتركة معه ومع السماء؛ أي إن السماء أزلية ومحدودة المقدار وواحدة، وهذه كلها لها السماء. أو إنها، كما هو موضوع، أزلية ومحدودة وواحدة. لكن إن أراد أحد أن يبحث في نظرية أرسطو في العالم، فينبغي أن يقال إنه يبحث في العالم في جميع أبحاثه الطبيعية مجتمعة. ولذلك فإن نيقولاوس بودلباخيوس يتكلم عن جميع الأشياء الموجودة في العالم على حسب أقسامها. بل إن أرسطو نفسه، في الكتاب الرابع من هذا البحث، حين يوجز ما قيل فيه في فصول مختلفة، وفي مقدمة كتاب الأرصاد، لا يقول إن الكلام عن العالم قد قيل في موضع آخر، ولا إنه قيل عن السماء على نحو كونها العالم. تعليقات سيمبليقيُس.

وعن جميع هذه الأشياء، وعن العالم المؤلف من جميعها، يقول إن غرض هذا البحث. وكما يقول الآخرون: إن الأجسام الطبيعية منها أزلية، وهذا البحث إنما هو بشأنها؛ ومنها ما هو في التكوّن والفساد، وسيعلّم بشأنه فيما بعد. فقد تكلم أولًا، على وجه العموم، في التكوّن والفساد، ثم تكلم عن المتكوّنات والفاسدات؛ فأما السماويات فسلّمها في الأرصاد إلى علم الأرصاد. وأما الأجسام الموجودة في الأرض فمنها الحي ومنها غير الحي. وأما غير الحي فالمكتوب في المعادن يعلّمه. وأما الأحياء فمنها ما هو حسّاس ومتحرك في المكان، وهي الحيوانات؛ ومنها ما هو غير حسّاس وغير متحرك، مثل النباتات. وقد كُتب عنده أيضًا في النباتات، وفي الحيوانات. ومنها ما هو مشترك، مثل ما يتعلق بتكوّنها، وباختلافها وامتزاجها، وبحركتها وتغذيتها، ومن ذلك ما يتعلق بمشي الحيوانات، وبالذاكرة والنوم واليقظة. ومنها ما هو خاص بكل نوع من أنواع الحيوانات، وهو ما يقدمه البحث في تاريخ الحيوانات. فهكذا، على ما أظن، يكون هذا التقسيم، أعني بعد السماع الطبيعي. ويجب قبول هذا البحث بعد هذا السماع. وهذا يصل إلى جميع الذين يقرأون أرسطو، سواء على أنه بحث في العالم وفي الأجسام البسيطة معه، أو على أنه بحث في الجسم الأزلي أو الدائري، كما يسميه آخرون. ولعله ينبغي، بالنسبة إلى الإسكندر، أن يقال له، وهو القائل إن أرسطو يجعل الغرض من هذا الكلام البحث في العالم كله وفي الأجسام الموجودة معه، أولًا: إن الغرض الذي يقوله من مجموع البحث كله إنما ينظر إلى ما هو معه وإلى ما يتركب منه في أجزائه. تعليقات سيمبليقيُس.

إن غرض أرسطو في كتابه في السماء كما يقول الإسكندر إنه يتعلق بالعالم؛ إذ إن أرسطو يذكر سماءً واحدة على هذا النحو، ويقول في هذه المواضع عن السماء غير المركبة؛ ويسميها في هذا الكتاب أيضًا، مع إضافة، السماء القصوى. أو إنه يعني كل الجسم الإلهي والدائري، وفوق ذلك عالمًا واحدًا. وهكذا يسميه أفلاطون أيضًا، إذ يطلق عليه: كل السماء، أو العالم، أو أي اسم آخر مما يُسمّى به على وجه أخص. ثم يستشهد أيضًا بثيوفراستوس شاهدًا، الذي يقول، في كتابه في السماء، إن الكلام ليس عن الجسم الإلهي وحده، بل أيضًا عن الأشياء الداخلة في الكون وفي مبادئها. فالإسكندر إذن يقول إن الكلام عن العالم وعن الأجسام الموجودة فيه، أي عن الجسم السماوي، وعن الأربعة التي هي النار والهواء والماء والأرض، وقد ردّ المسائل التي أُثيرت بشأن العالم كله في الكتاب الأول إلى هذه الغاية؛ أعني: هل العالم واحد أم عوالم كثيرة؟ وهل هو محدود أم غير محدود؟ وهل هو غير مولود وغير قابل للفساد أم لا؟ ولما كان أرسطو قد تكلم في الكتابين الأولين من هذا البحث عن السماء التي تسمى السماوية، فإنه في الكتاب الرابع تكلم عن العناصر الأربعة، باعتبار ذلك تابعًا للكلام عن الجسم. ولذلك، حين يبدأ من جديد في الكتاب الثالث، يعلّم أن البحث الطبيعي إنما هو عن الأجسام. ثم، جامعًا ما قيل أولًا، يكتب هذه الأشياء: لقد قيل عن العنصر الأول، وما طبيعة هذا الشيء، وأنه غير قابل للفساد وغير مولود. ويبقى الكلام عن الاثنين الآخرين، ويعني بهما زوجي الخفيف والثقيل؛ أي الهواء من جهة الخفيف، والماء والأرض من جهة الثقيل. أما الإلهي يامبليخوس، فيقول إن الغرض الذي يتوخاه أرسطو في هذه المواضع، وهو الكلام عن الجسم السماوي والإلهي، يشتمل أيضًا على النظر في العالم كله، من حيث إنه يستعمل الواحد بعينه في الجوهر، ويخضع له بالنسبة إلى تدبير التكوين . وكذلك الكلام عن العناصر وعن القوى الموجودة في العناصر؛ إذ إن هذه كلها متعلقة بالسماء، وبالأشياء التي تتحرك مع السماء. أما سيمبلانوس العظيم، ومن تبعه بعده، فيقولون إن البحث يتعلق بما يسمى «السماء»؛ أي بالبحث في الجسم الأزلي الدائري، مستمعين إلى عنوان الكتاب كما هو ظاهر، ولا متابعين للإسكندر الذي يقول إن الغرض هو الكلام عن العالم وعن الأجسام غير المركبة. فإنهم يقولون إن الكلام عن العناصر الأربعة لم يُذكر أولًا لذاته، بل باعتبارها مساهمة في النظر في السماويات؛ إذ لكي يُبيَّن أن الجسم السماوي ليس من العناصر الأربعة، بل هو بسيط، وليس واحدًا من العناصر الأربعة، بل من جوهر خامس، ولا يملك ثقلًا ولا خفة، كما قيل، جعل الكلام عنها. فبعضها خفيف، وبعضها ثقيل؛ ولذلك ردّ الأربعة إلى اثنين، أعني الخفيف والثقيل. وكل واحد من المذكورين، متابعًا في ذلك، فيما أرى، تقسيم كتب أرسطو الطبيعية، يبيّن الغرض الخاص به؛ فإن بعضها يتعلق بالمبادئ الطبيعية، وهي مشتركة في جميع الأشياء الطبيعية، مثل المادة والصورة، والحركة والمكان والزمان، والطبيعة نفسها، والأسباب الطبيعية التابعة لها، وفوق ذلك الأشياء التي يُظن أنها موجودة في الطبيعيّات وليست موجودة، مثل الخلاء واللامتناهي والنظام. والكتب المكتوبة في السماع الطبيعي تعلّم ذلك. وبعد المبادئ التي توجد في الطبيعيّات، بقي أن يعلّم الأجسام نفسها. والأجسام، كما قد يقول الإسكندر، منها البسيط ومنها المركب؛ ومن البسيطة ما هو علوي ودائري، ومنها ما هو في التكوّن ويتحرك تحت القمر. تعليقات سيمبليقيُس.

وكذلك إذا سأل شخص: لِمَ كان الثلج مميِّزًا للبصر؟ فإذا لم يسمع أنه أبيض، لم يكن قد توقف بعد عن الاستقصاء في «لِمَ»؛ إذ لا يزال يطلب: ولِمَ يميّز الأبيضُ البصر؟ أما من لم يحصل له بعدُ جوابٌ عن «لِمَ» فإنه لم يسمع العلة بعد. الإسكندر الأفروديسي

ولما كان قد اتضح أيضًا أن الحكمة، من حيث هي من العلوم الأولى، نظريةٌ، فإنه يقسم أولًا، على وجه حسن، العلل؛ كما فعل أيضًا في السماع الطبيعي، إذ قسمها إلى أربع علل. وقد ذكر سائر العلل بوضوح، وأما ما قيل في أمر الصورة ففيه شيء من الغموض. قوله: «العلل من المبدأ»، أراد به العلل الأولى. ولما كانت المعرفة التي تحصل بالعلم في الأشياء التي لها مبادئ وعلل متوقفة على معرفة المبادئ والعلل الأولى، فقد قال في ابتداء السماع الطبيعي ذلك أيضًا؛ كما بيّن هذا في التحليلات الثانية، وهو يقول الآن الأمر نفسه. فإن من لا يعرف شيئًا من العلل الأولى، وإنما يعرفه من العلل القريبة، مع أن لهذه العلل القريبة عللًا أخرى هي الأولى، لا يكون عارفًا حتى بالعلل القريبة نفسها للشيء المقصود، إذا كان العلم بشيء ذي مبادئ وعلل إنما يكون حين يعرف المرء مبادئه. وأما من كانت معرفته تبدأ من أشياء لا يعرف مبادئها، فلا يصح أن يقال إنه يعرف تلك الأشياء معرفةً على الحقيقة. فلذلك قال، على وجه مناسب، إن المعرفة متوقفة على معرفة العلل الأولى؛ ويثبت بذلك أيضًا أن كون العلوم الأخرى علومًا إنما يأتيها من الحكمة التي هي ناظرة في العلل الأولى. الإسكندر الأفروديسي

Taking these opinions as what is commonly held concerning the wise, try to apply each of them to the one who knows the first causes and universal principles, thereby showing what I have already stated: that everyone supposes the wisdom so called to be concerned with the first causes and principles. For he who knows the first principles possesses knowledge of things in a universal and general manner. Just as one who knows the principles of certain things thereby possesses a universal knowledge of those things, so he who knows the principles of all things would possess a universal knowledge of all things. Alexander of Aphrodisias – Commentary on Aristotle’s Metaphysics

ثم إنه ليس ممكنًا أصلًا أن يعرف شخصٌ جميع الأشياء إلا على هذا النحو المذكور؛ ولذلك أضاف أرسطو قوله: «على قدر ما يمكن». وكذلك يقولون إن الحكيم هو الذي يعرف الأمور العويصة والشاقة والممتنعة المعرفة بسهولة؛ إذ لا يسمون الذين يعرفون الأمور المشتركة والسهلة حكماء. ولهذا أيضًا لا يسمون الإحساس حكمة، ولا يسمون أصحاب الإحساس حكماء من حيث كونهم يحسون؛ لأن المعرفة الحسية مشتركة وسهلة. ويقولون أيضًا إن الحكيم هو الذي يكون أدقَّ معرفةً بكل واحد من المعقولات، وأبعدَ غورًا فيها، وأصوبَ فيها بحيث لا يخطئ. ويقولون كذلك إن الحكيم هو الأكثر تعليمًا للأسباب، أي الذي يجعل التعليم واقعًا من خلال بيان الأسباب، فهو عندهم أحرى باسم الحكيم من الذين لا يعلّمون على هذا الوجه. ومن العلوم أيضًا يسمون حكمةً ذلك العلم الذي يطلب المعرفة لذات المعرفة نفسها ويختارها من أجل العلم ذاته، لا من أجل نتيجة تترتب عليها أو غرض آخر يحصل بسببها. ومن الواضح أنهم يسمون أصحاب هذا العلم حكماء؛ لأنهم يعرفون الأشياء ويختارون معرفتها لأجل المعرفة نفسها، لا لأجل شيء آخر ينتج عنها. وأما قول أرسطو: «وأيضًا يكون أدقَّ وأكثرَ تعليمًا للأسباب»، فلا ينبغي أن يفهم منه أنه وصف واحد، بل وصفان؛ لأن الدقة والتعليمية متغايران. وعلى هذا يصير ما ذكره أرسطو ستة أوصاف للحكمة والحكيم. ثم إنهم يقولون إن الذين يعرفون المبادئ الأولى والأعلى والأشد رئاسةً أحرى بالحكمة من الذين يعرفون الأمور التابعة والمندرجة تحتها. وكذلك يسمون الحكمة من بين العلوم العلم الأكثر رئاسةً والأكثر أُصوليةً والأكثر قيامًا بوظيفة العلم الرئيس، في مقابل العلم الذي يكون خادمًا له. الإسكندر الأفروديسي

من عادة أرسطو دائمًا أن يستعمل التصورات المشتركة والطبيعية للإنسان مبادئَ لما يريد البرهنة عليه وإظهاره، إذ يقرر أن المعرفة والرغبة في العلم أمران طبيعيان للإنسان، وأن هذه المبادئ قد أُعطيت لنا بالطبع؛ فإن هذه هي المفاهيم المشتركة. وهكذا صنع أيضًا في السماع الطبيعي حين بحث في المكان، وكذلك فعل في الزمان، بل إنه سلك هذه الطريقة تقريبًا في جميع المسائل التي يعرض لها. وهذا ما يفعله الآن أيضًا؛ فإنه لما كان يبحث: عن أي مبادئ تكون الحكمة؟ وما وظيفة الحكيم؟ ومن هو الحكيم على الإطلاق؟ عرض التصورات المشتركة والطبيعية التي لدينا عن الحكماء، لكي نأخذ ما يلزم عنها ونضعه على وفقها عند البحث في النتائج التابعة لها. ومن جملة ما ترى المقدمة المشتركة أنه حاصل للحكيم وللحكمة: أن يكون عارفًا بكل الأشياء على وجه عام وكلي، وأن يكون قادرًا على تناول جميع الأشياء تناولًا إجماليًا شاملًا، لا على النحو الذي يكون عليه الحكيم في كل علم أو صناعة مخصوصة؛ فإن الذين يعرفون الأشياء بهذه الطريقة لا يسمونهم حكماء بعد، بل يسمونهم أهل صناعة وأهل علم في الأشياء التي يتكلمون فيها على ذلك الوجه. الإسكندر الأفروديسي

تعليقات يوحنا فيلوبونوس، المنسوبة إليه، على ميتافيزيقا أرسطو، التي لم تصدر بعدُ باليونانية. ولا ينبغي لأحد أن يعجب من ذلك ولا أن يحزن عليه؛ فإنها، في الحقيقة، ضئيلة الأهمية جدًا، حتى إن برانديسيوس (Schol. صـ 518، الحاشية) يبدو أنه أصاب حين سلبها من هذا المفسّر، ونسبها إلى المجهول الأوربيني (Anonymus Urbinatis). ثم إن القسم المتأخر منها يعتمد اعتمادًا كبيرًا على تلك التعليقات نفسها المنسوبة إلى الإسكندر، بحيث إن من قابل بينها وبين تلك التعليقات لن يكاد يجد فيها شيئًا جديدًا. غير أنه لما كانت، منذ الكتاب «إي» (E) تقريبًا، مقتطفةً ومنسوخةً من تعليقات الإسكندر، فإن العثور على نسخ جيدة من تعليقات يوحنا فيلوبونوس قد يكون ذا فائدة في تصحيح نص الإسكندر واستدراك ما وقع فيه من تحريف أو تصحيف. أما أنا فلم أتمكن من الإفادة إلا من الترجمة اللاتينية لفرانشيسكو باتريتشي، ولم أجد فيها إلا أمورًا قليلة جدًا رأيت أنها تستحق أن تُثبت في الهامش. هيرمان بونيتس

On the Potential Intellect, the Actual Intelligible, and the Agent Intellect The potential intellect is not itself any intelligible form in actuality, but a capacity for receiving intelligible forms. For that which is receptive of forms, precisely insofar as it is receptive, must not already possess the determinate form whose reception constitutes its actuality. Thus the relation of the potential intellect to intelligible forms is analogous, in a higher order, to the relation of prime matter to sensible forms: the former is receptive of intelligibles without being any one of them in actuality, just as the latter is receptive of corporeal forms without being any determinate body through its own actuality. The forms existing in material things are intelligible in potency insofar as they are conjoined with matter and its individuating conditions. They become intelligible in actuality when they are apprehended according to their form, abstracted from the conditions by which they are materially individuated. This abstraction is not a local separation of one form from matter, nor a transference of the material form into the intellect. It is rather a change in the mode according to which the form is apprehended: what exists materially with its individuating concomitants is apprehended intellectually according to its intelligible character. Hence the intelligible in potency and the intelligible in actuality differ not necessarily in the form considered absolutely, but in the mode of its intelligibility and in its relation to the intellect. The potential intellect is therefore the receptive principle; the intelligible in potency is that which is capable of becoming intelligible; the actual intellect is the perfected state in which intelligible form is actually apprehended; and the agent intellect is that through which what is intelligible in potency is brought into intelligibility in actuality. The agent intellect accordingly occupies the causal position of that which brings the potential into actuality. It is not itself merely another potentiality within the recipient intellect, for the recipient cannot by its own potentiality alone account for the transition from potency to actuality. What is potential requires an actuality through which its potentiality is actualized. Thus the order is: intelligible in potency → potential intellect → actual intelligible → actual intellect, while the agent intellect is the principle through which the transition from intelligibility in potency to intelligibility in actuality is effected. Consequently, the potential intellect cannot itself be an intelligible form in actuality; otherwise that which is posited as the pure recipient of intelligible forms would already possess a determinate intelligible actuality prior to their reception. Its characteristic actuality is therefore precisely its receptive potentiality, whereas the actuality of the intellect consists in the possession and apprehension of intelligible form. Alexander of Aphrodisias–De Anima | (On the Soul),– together with De Intellectu (On the Intellect).

ويحسن بي أن أضيف إلى ذلك بضعة أبيات في هذا المعنى من شعر أنجيلو بوليزيانو؛ وأصرح أنني قلما قرأت شعرًا أصفى سبكًا، وأقلما قرأت شيئًا أبلغ جلالًا من هذه الأبيات، وهي في قصيدته Rusticus: سعيدٌ، وشبيهٌ بالآلهة، ذلك الذي لا تستميله شهرةٌ كاذبةٌ متلألئةٌ بزخرفها، ولا تستفزه مباهج الترف المتكبرة؛ بل يدع الأيام الصامتة تمضي في هدوئها، ويقضي حياته في فقرٍ من الزينة، مستوفيًا سكينة الحياة البريئة الهادئة. بعيدًا عن المدينة، قليلَ المطالب، يرعى بنفسه حظه الذي رضي به، قانعًا بكومةٍ يسيرةٍ من ماله، لا يغذي في قلبه آمالًا جشعة، ولا يرعى همًّا باطلًا؛ آمنًا من أن تشغله عاقبة الممالك، أو ما تنذر به النجوم، أو الشعاع الهالك للمذنبات الدامية. لا يرفعه رضى الجماهير الهش، ولا يحملُه على عرشٍ زائلٍ هوى الشعب، ذلك الشعب الذي لا يحسن الوفاء لأصحاب السلطان؛ ولا تسوقه الأرجواناتُ وهي تستعرض أمامه صولجانًا فارغًا هنا وهناك؛ ولا يخاف هو نفسه من باطنه، ولا يفزعه كلُّ ضجيجٍ لأنه واعٍ بذنبه، ولا تنهش صدره في الخفاء خطيئةٌ آكلة. De Subtilitate — جيرولامو كاردانو (Girolamo Cardano)

لما كان ماركوس فارو قد ألّف من الكتب أكثر من أيٍّ من اللاتينيين، ولم يصل إلينا من آثاره شيء سوى كتابه في أصول الاشتقاق واللغة اللاتينية، وهو ناقص قد بُتر أكثر من نصفه، وكتابه في الزراعة؛ فإما أن تكون الطبيعة، التي تصون بفطرتها فنًّا هو من أشرف الفنون، قد حفظت لنا هذا الكتاب، وإما أن يكون ذلك من عناية الناس الذين كانوا يولون هذه الممارسة النافعة غاية العناية، حتى كانوا يدعون سائر الكتب تضيع بسهولة، ويعنون بهذا الكتاب، ويكثرون من نسخه. أفلا تكفي هذه الشواهد كلها لإثبات أن لا شيء ألذ، ولا أقدس، ولا أسعد من الحياة الريفية؟ فإن أعظم الملوك، وأحكم الرجال، وذلك الشعب الروماني، الذي كان أشد الشعوب حكمةً وتدبيرًا وأعظمها قوة، قد استحسنوا هذه الحياة وحدها، وعاشوها بالفعل؛ بل إن العصور الأولى من العالم الناشئ، ثم الفتيّ النامي، قد قضت أعمارها وهي تحيا هذه الحياة، في هدوء وطهارة، حتى صار أولئك الأقدمون موضع إعجاب لنا، نحن أعقابهم، الذين نعيش في فساد المدن ونتعذب بعذابات لا تنقطع. وفي هذا دليل عظيم على إرشاد الطبيعة؛ إذ كانت الطبيعة نفسها معلِّمة أولئك البشر الأولين لطريقة الحياة، ولم يكن لهم أن يتخذوا معلّمًا آخر. فقد كانوا يعلمون أن الزراعة هي الرياضة الحقيقية للإنسان، التي يمكن بها أن يعيش حياة حسنة سعيدة، بقدر ما تسمح به طبيعتنا الفانية؛ إذ ليس معنى أن يعيش الإنسان سعيدًا إلا أن يتبع الطبيعة الحكيمة كل الحكمة، ويتخذها هاديةً لحياته. ولم يُغفل ذلك أبولو نفسه؛ فقد سأله جيجس، ملك الليديين العظيم القدرة: من أسعد الناس؟ فأجاب: أغلاوس بروفييديوس، وهو شيخ من الفلاحين لم يعرف في حياته حياةً غير حياة الريف، ولم يتجاوز قط حدود حقله الصغير. De Subtilitate — جيرولامو كاردانو (Girolamo Cardano)