کاریز

از از «کَنیکول» تا «شباهنگ» و «الشِّعری» در فرانسه، این روزهای گرم تابستان، و هر سال بیشتر، واژه کنیکول canicule به معنی «موج گرما» را مکرّر می‌بینیم و می‌شنویم. واژهٔ فرانسوی canicule از ریشه لاتین canis به معنی سگ آمده (که در فرانسه تبدیل به chien شده). در سنّت رومی، canicule نام دیگری برای ستارهٔ Sirius بود چون این ستاره درخشان در صورت فلکی Canis Major یعنی «سگ بزرگ» واقع است، «الکلب الاکبر» در متون نجومی عرب. نزد رومیان طلوع این ستاره هم‌زمان بود با گرم‌ترین روزهای سال در تابستان، و آنحا اصطلاحی شکل گرفت به معنی روزهای سگی! dies caniculares و از آنجا هم مختصر شد به کنیکول در فرانسه و نزدیک به آن در دیگر زبان‌های لاتین. در سنت مرسوم هم به دوره‌ای تقریباً یک‌ماهه از اواخر ژوئیه تا اواخر اوت اطلاق می‌شد، کم و بیش معادل مرداد ماه. مجمل و مختصر گفتیم. حال این ستاره کنیکول یا سیروس در کلب اکبر همان است که در فارسی «شباهنگ» و در عربی «الشِّعری» یا دقیق‌تر الشِّعرى اليمانية است، تنها ستاره‌ای که در قرآن به نام از آن یاد شده است: «وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَى» (نجم، ۴۹) علت ذکر اختصاصی این ستاره در قرآن قطعی نیست. آیه کوتاه است و توضیحی نمی‌دهد اما قدیمی‌ترین مفسّران از همان آغاز، مجاهد و مقاتل و دیگران، گفته‌اند که برخی عرب‌های جاهلی برای آن شأنی ویژه قائل بودند یا حتی آن را می‌پرستیدند، چنان که صفی علیشاه در تفسیر منظوم خود آورده: در صُحف هم باشد این کز اقتدار / رَبّ شّعری باشد آن پروردگار رَبّ شّعری گفت از آن کاندر عرب / می پرستیدند آن کوکب به شب از این رو آیه تأکید می‌کند که شعری نیز همچون هر موجود دیگر، مخلوق و مربوب خداوند است. این صورت فلکی «کلب اکبر» و ستاره شباهنگ یا الشعری در منطقة البروج نیست که خورشید ماه به ماه از آن‌ها بگذرد (گرچه در کنار جوزا بوده) و از این رو سیرش با آن ستارگان متفاوت بوده و صفی‌علیشاه همین را هم نوعی امتیاز نجومی آن دانسته است: اختصاصش اینکه سیر او به طول / باشد اندر آسمان عند العقول برخلاف اختران که یک به یک / سیرشان از عرض باشد در فلک... در ادب و تفاسیر، نسبت و ارتباط شعری با گرما، چنان که در سنّت لاتین دیدیم، منعکس شده؟ نه چندان امّا شده! از جمله در تفسیر قرطبی (که سال وفاتش تنها یک سال با وفات مولانا فاصله دارد) می‌گوید: «الکوکب المضيء ... وطلوعه في شدّة الحرّ» و ارتباط طلوعش را با گرما برجسته کرده. هم او بیتی هم از ابونواس افزوده در تایید همین معنی: مضى أيلولُ وارتفعَ الحرورُ / وأخبتَ نارَها الشِّعرى العبورُ و همین بیت هم نشان می‌دهد که ارتباط بین شِعری و گرما، در پیوند با آن سنت کلاسیک رومی، ناشناخته نبوده. در متون فارسی من البته شاهدی در خاطر ندارم. حاصل آنکه واژه‌ای که امروز در فرانسه نام موج گرمای تابستان است، از همان ستاره‌ای ریشه گرفته که قرآن از آن با نام الشِّعری یاد کرده و جالب آن که از این ستاره هیچ ذکری در کتاب مقدس، عتیق و جدید نیست. باشد که «ربّ الشِعری» کمی شعری و نار و گرمای آن را از زمین سوخته دور کند، که اینک زمین برای دوزخی بودن، به اندازه کافی آتش و هیزم دارد... .

صد سال تنهایی، ملکیادس و ملکی‌صدق... در «صد سال تنهایی» گابریل گارسیا مارکز - که مجموعه سریال اخیر آن هم خوب ساخته شده و فصل دومش هم چند روز است منتشر شده - به شخصیت غریبی برمی‌خوریم به اسم ملکیادس که از کولیان دوره‌گرد است و تاثیر خاصّی بر قهرمان اصلی نسل اول داستان، خوزه آرکادیو دارد. ملکیادس، جدای علوم طبیعی، با علوم غریبه و کیمیاگری هم آشناست و شخصیت رازآلودی دارد تا جایی که به قول راوی داستان، یک بار در سفر می‌میرد و سپس، خسته از تنهایی این موت پیش از موت، به زندگی باز می‌گردد... ملکی‌صدق از برخی جهات، همچون عمر دراز و آشنایی با عوالم باطنی و شهرت به حکمت و گاه سحر و جادو، یادآور زال است در فرهنگ و ادب ایرانی، «زالِ سام»، و خواهیم دید که از «سام» دیگر هم دور نیست. امّا ملکیادس، فارغ از آنچه مارکز مقصود داشته، یادآور و احتمالا به نوعی برگرفته از چهره بسیار رازآمیز «ملکی‌صدق» است که اشاره‌وار سه یا چهار بار نامش در کتاب مقدّس آمده است. در سریال هم جایی در میان بار و بنه او کتابی دیده می‌شود با عنوان و حروف عبری. نام ملکی‌صدق در همان کتاب پیدایش ظاهر می‌شود، מלכי־צדק، از ملک (پادشاه) و صدق (درستی)، پادشاه راستی و عدالت. برخی هم البته آن پاره دوم را نام خاص کنعانی دانسته‌اند، ملک صادق! منتهی آن فرض اول رایج‌تر و غالب‌تر است. آنجا می‌خوانیم که در مسیر بازگشت ابراهیم، که به حمایت لوط و برای آزاد کردن او از دست دشمنان به جنگ رفته بود، «ملکی‌صدق، پادشاه شهر شلیم، و کاهن خدای متعال»، به استقبال ابراهیم می‌آید، او را برکت می‌دهد و برایش نان و شراب می‌آورد. سنّت یهودی «شلیم» را همان اورشلیم دانسته و آن را اوّلین ذکر اورشلیم می‌داند در تورات. خود نام اورشلیم تا کتاب یوشع ظاهر نمی‌شود. رَشی از مهمترین مفسّران تلمود، که تفسیر او در حاشیه میشنا و گمارا چاپ می‌شود، می‌نویسد که (مطابق اخبار و احادیث)، ملکی‌صدق همان سام است، فرزند نوح که خداوند به او طول عمر داده تا ابراهیم را تبرّک کند. آن عنوان «کاهنِ خدای متعال» هم مهم است، کوهن ل-الـ-علیون (כֹהֵן לְאֵל עֶלְיֽוֹן)، در ترجمه عربی: «مَلْكِي صَادِقُ، مَلِكُ شَالِيمَ، أَخْرَجَ خُبْزًا وَخَمْرًا، وَكَانَ كَاهِنًا ِللهِ الْعَلِيِّ». کاهن به معنی آن که قربانی به جا می‌آورد. بعد ناپدید می‌شود تا مزامیر، مزمور ۱۱۰، که در ستایشی که به ظاهر راجع به داود است، می‌خوانیم که خداوند سوگند خورد و از آن بازنگشت که «تو کاهن جاودان هستی، بر رتبه ملکی‌صدق»: «أَقْسَمَ الرَّبُّ وَلَنْ يَنْدَمَ: أَنْتَ كَاهِنٌ إِلَى الأَبَدِ عَلَى رُتْبَةِ مَلْكِي صَادَقَ». نوعی پیوند یا انطباق است بر داود. حال اگر آن پادشاه شهر (اور)«شلیم»، تطابق با «سام» و نیای بزرگ سامی، تبرّک ابراهیم و پیوند با داود، به او جایگاه ویژه‌ای نزد یهود داده، مسیحیت هم تفسیر خود را داشته است. پیش از همه، آن بجا‌آورنده قربانی ابدی، آن «نان و شراب» که به ابراهیم داده، و بعد بازخوانی مزامیر و ستایش داود، این بار از منظر مسیحای نهایی، از نسل داود، یعنی عیسی. از این روست که ملکی‌صدق بار دیگر در نامه پولس رسول ظاهر می‌شود، در «رساله به عبرانیان»، پولس به آن سنّت عبرانی اشاره می‌کند و می‌گوید که مسیح این مقام را از خود حاصل نکرد بلکه خداوند به او داد، و به او گفت که «تو پسر من هستی؛ من امروز تو را در وجود آوردم»، همچنان که باز جای دیگر گفت (در اشاره به آن مزمور)، که «تو تا به ابد کاهن هستی بر رتبهٔ ملکیصدق». یکی دو فصل بعد در همان رساله به آن باز می‌گردد و این بار تفسیری بر اساس ملک + صدق + شلیم ارایه می‌کند: «او ملکی‌صدق پادشاه شلیم و کاهن اعظم خدای متعال بود... هم او که نامش نخست به معنی پادشاه دادگری ترجمه می‌شود و پادشاه شلیم (سلام)، یعنی صلح نیز هست، او را نه پدری است و نه مادری و نه نسب‌نامه‌ای و روزگارش را آغاز و عمرش را پایان نیست و همانند پسر خداست. این ملکی‌صدق تا ابد کاهن می‌ماند.» چنان که می‌بینیم، این حضور ازلی و ابدی و اشاره‌وار در عهد قدیم و جدید و ابهام و رازآلودگی آن مجال بسیار برای تفاسیر مختلف فراهم کرده و بعدها هم برخی تعلیمات باطنی به او نسبت داده شده است.

کهن‌ترین چاپ قرآن، با شماره‌گذاری آیات پرسشی بود و هست که شماره‌گذاری (و نه شمارش) آیات قرآن در میان متن به کی و کجا بازمی‌گردد چرا که این نوع شماره‌گذاری در متن دست‌نویس‌ها دیده نمی‌شود. آنچه در نسخ می‌بینیم، علامات «عشر» و دیگر واحدهای شمارش آیات در حاشیه متن قرآن است. سابقه آن به اوّلین چاپ‌های قرآن در اروپا بازمی‌گردد منتهی پیش از بحث شماره‌گذاری، مقدّمه کوتاهی بیاوریم. اوّلین چاپ کامل متن قرآن، با خطّ عربی، به سال ۱۵۳۷ در ونیز بازمی‌گردد.‌ ناشر ایتالیایی آن، پاگانینو پاگانینی، انگیزه‌ای تجاری داشت که فروش گسترده این چاپ در سرزمین‌های اسلامی و خصوصا عثمانی بود منتهی به دلیل ناآشنایی با خطّ عربی و نداشتن مشاوری در این زمینه، چاپ آن قدر پرخطا از آب درآمد که از سوی مسلمانان به کلّ رد شد و بدبینی دستگاه پاپ به چاپ آثار اسلامی هم موجب شد که کتاب جمع شود و از بین برود. از این چاپ تنها یک نسخه باقی مانده است. تصویری آورده‌ام. می‌بینیم که در این چاپ هنوز شماره‌گذاری آیات دیده نمی‌شود. امّا پس از آن کهن‌ترین چاپ متن کامل قرآن به سال ۱۶۹۴ در هامبورگ می‌آید که ابراهام هینکلمان، الهی‌دان پروتستان و شرق‌شناس آلمانی آن را منتشر کرد با عنوان: «قرآن (یا) قانون اسلامی، از محمّد فرزند عبدالله» در برگ دیگر عنوان عربی به شیوه چوب‌تراشی (زیلوگرافی) آمده است: «بسم الله الرحمن الرحیم، القرآن و هو شرعة الاسلامیّة، محمّد ابن عبدالله» حوادث زندگی ابراهام هینکلمان بیشتر به فعالیت‌های درون مذهبی مسیحیت مرتبط بوده است منتهی شهرت نام او امروزه به دلیل همین چاپ است. هینکلمان به ارزش ادبی و تاریخی و مذهبی قرآن واقف بود. در مقدّمه کتاب پیشتر رفع اتّهام مقدّر می‌کند و می‌گوید علاقه شخصی او متون عبری است و نه عربی و قصدش از این چاپ ترویج عقاید اسلامی نیست بلکه فراهم آوردن متن قرآن و بعد ترجمه‌ای از آن جهت مطالعات دقیق‌تر قرآن است. ترجمه لاتین او البته منتشر نشد و او یک سال پس از چاپ این کتاب، تنها در چهل و سه سالگی، درگذشت. به هر شکل، تا پیش از آن که آنجلیکا نُیوِرت تنها نسخه از چاپ قدیمی پاگانینی را به سال ۱۹۸۷ در صومعه‌ای در ونیز بیابد، قرآنِ هینکلمان، کهن‌ترین چاپ قرآن شناخته می‌شد. به واقع هینکلمان بود که، متاثّر از سنّت کتاب مقدس، آیه‌ها را شماره‌گذاری کرد و در میان متن آورد. دقّت کنیم که «شماره‌گذاری» به این شکل امری به نسبت جدید است، حتی در فرهنگ غربی. در دست‌نویس‌های کتاب مقدس هم رایج نبوده است امّا بعد از عصر چاپ و ابتدا در ترجمه‌ها شکل می‌گیرد، و آنگاه به خود متن اصلی بازمی‌گردد به دلیل نیاز به تطبیق و ارجاع و نظایر آن. اولین شماره‌گذاری کتاب مقدس هم به سال ۱۵۲۷ است، که چاپ ترجمه لاتین عهد جدید است و بعد از آن البته رواجی کلی دارد. در چاپ قرآن هم همان سنت کتاب مقدس رعایت شده است. این نکته خاص آیات قرآن نیست، همچنین است شماره‌گذاری سوره‌ها، ابیات و اشعار و نظایر آن. به قرآن هینکلمان بازگردیم که عکسی از جلد و برگ اول آن آورده‌ام. چند نکته قابل توجه در همین برگ می‌بینیم: نخست آن که شماره در ابتدای آیه آمده است چنان که امروزه هم در کتاب مقدّس چنین است. این که سوره فاتحه را مدنی خوانده است اینجا مورد نظر ما نیست امّا می‌بینیم که «بسمله» را در این سوره یک آیه نشمرده است. به واقع در چاپ‌های امروزی، تنها در همین سوره است که بسمله آغازین سور یک آیه به شمار می‌آید و در سوره‌های دیگر چنین نیست. اینجا هینکلمان قاعده یکسانی روا داشته است و چون بسمله را در شمار نیاورده، آیه آخر، همچنان متاثر از برخی سنن قدیم در منابع اسلامی، به دو بخش تقسیم شده تا شماره آیات این سوره مطابق سنّت کهن هفت باشد و مطابق تفاسیر، مصداقی از «سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی» در سوره حجر. دیگر آن که در ابتدای سوره بقره هم می‌بینیم «حروف مقطعه» یک آیه مستقل محسوب نشده است. و نکته آخر هم تکرار شماره‌گذاری در کنار سطرهاست. هر سه نکته اخیر، خیلی زود و تنها در فاصله چهار سال، در چاپ قرآن ۱۶۹۸ ماراچی تغییر کرده است. این بار، بسمله در خصوص سوره فاتحه یک آیه محسوب شده و تقطیع آخر به شیوه مرسوم بازگشته است. حروف مقطعه هم یک آیه به شمار آمده‌ و شماره‌ها در حاشیه حذف شده‌اند. امّا ماراچی ثبت شماره در ابتدای آیه را تغییر نداده است. به واقع این قاعده تا سال‌ها پابرجا می‌ماند چنان که چاپ مهمّ فلوگل به سال ۱۸۳۴ هم از آن پیروی کرده است. در نهایت طبع قرآن مرجع الازهر به سال ۱۹۲۵ این شماره‌گذاری را به پایان آیات برده است، به صورتی که امروزه همگی می‌شناسیم. پ.ن. کهن‌ترین چاپ قرآن توسط پاگانینی، ونیز، سال ۱۵۳۷ میلادی .

قصّه‌های حسیدیان، و بطّ‌بچگان مقالات شمس در مجموعه قصص یهودیان حسیدی که مارتین بوبر، فیلسوف و الهی‌دان یهودی قرن نوزدهم آن‌ها را جمع آورده است، حکایتی آمده که خطوط کلّی آن برای ما بسیار آشناست: (۱) «ربی شالوم شاحنا، پسر ابراهام لانژ، در همان سال‌های اول کودکی پدرش را از دست داد و یتیم شد. ربی ناحوم او را در خانه خود پذیرفت و بعدها نوه دختری خود را به او داد. اما رفتار آن پسر در چشم ربی ناحوم عجیب، تکان‌دهنده و ناپسند بود. شالوم جوان تعلّق خاطری به تجمّلات داشت و شوق و جدّیتی در تحصیل تورات نداشت. حسیدیان، دایما نزد استاد می‌آمدند و از عادات او شکایت می‌کردند به امید این که او را به تحصیل و زندگی سخت‌کوشانه‌تری وادارند. یک بار در ماه اِلول (آخرین ماه تقویم عبری)، که همگان خود را برای مراسم ندبه و روز داوری آماده می‌کردند، ربی شالوم دیگر به محلّ درس نیامد. هر صبح به جنگل و گردش می‌رفت و شب باز‌ می‌گشت. در نهایت ربی ناحوم او را صدا کرد تا یک بار برای همیشه به این مشکل پایان دهد. او را ملامت کرد و به او یادآور شد که باید این روزها را، مطابق سنّت و چنان که مناسب جوانانی چون اوست، به تحصیل و مطالعه روزانه یک فصل از کتاب‌های حکمت و عرفان اختصاص دهد، مانند تلاوت کتاب مزامیر، نه این که وقت خود را به غفلت و کاهلی بگذراند که موجب ناراحتی دیگران و مایه شرمساری است خاصّه از کسی چون او با آن سابقه خانوادگی عالی! ربی شالوم در سکوتی احترام‌آمیز این نصیحت و ملامت را شنید و بعد گفت: مرغی بود که تخمِ اردکان را در زیر خود پرورش داده بود. جوجه‌اردکان از تخم بیرون آمدند و بزرگ‌تر شدند. آنگاه چون اولین بار در کنار جوی آب آمدند، خود را به آب زدند و شادمانه در آن غوطه می‌خوردند. مرغِ مادر امّا، ترسیده، بر لب آب می‌دوید و فریاد برمی‌آورد و از این جوجه‌های ‌بی‌پروا می‌خواست که فوراً به لب آب بازگردند و اگرنه گُم و غرق و هلاک می‌شوند! جوجه‌اردکان می‌گفتند که مادر! این‌گونه نگران ما نباش. آب ما را نمی‌ترساند. ما شنا می‌دانیم.» آری، به قول آن بطّ عاقل در مثنوی: «آب ما را حِصن و امن است و سرور». (۲) حکایت را از قول شمس خوانده‌ایم که: «از عهد خردکی این داعی را واقعه‌ای عجیب افتاده بود، کسی از حال داعی واقف نی، پدر من از من واقف نی، می‌گفت: تو اولاً دیوانه نیستی، نمیدانم چه روش داری... گفتم: یک سخن از من بشنو، تو با من چنانی که تخمِ بط را زیر مرغ خانگی نهادند، پرورد و بط‌بچگان برون آورد. بط‌بچگان کلان‌تَرَک شدند، با مادر به لب جو آمدند، در آب درآمدند. مادرشان مرغ خانگی است، لب جو می‌رود، امکان درآمدن در آب نی. اکنون ای پدر! من دریا می‌بینم مرکب من شده است و وطن و حال من این است. اگر تو از منی یا من از توام، درآ در این دریا؛ و اگر نه برو برِ مرغان خانگی و این تو را آویختن است. گفت: با دوست چنین کنی، با دشمن چه کنی؟» قرابت و نزدیکی حکایت شمس با آنچه چند قرن بعد در این مجموعه داستان یهودیان حسیدی ضبط و ثبت شده قابل توجه است. به واقع گرچه گذاشتن تخم مرغابی یا اردک به زیر مرغان خانگی در بسیاری از محیط‌های روستایی رایج بوده است، امّا میزان شباهت برخی اجزا و نوع تمثیل و استفاده‌ای که در دو حکایت می‌بینیم، چه بسا نشان از تاثیر یا منبع مشترک دوری داشته باشد. ارتباطی که شاید با یافتن داستان‌های نظیر دیگری بیشتر آشکار شود. و می‌دانید که داستان در مثنوی هم منعکس است: تخمِ بطّی گر چه مرغ خانه‌ات کرد زیر پَر چو دایه تربیت دایه را بگذار در خشک و بران اندر آ در بحر معنی چون بطان گر تو را دایه بترساند ز آب تو مترس و سوی دریا ران شتاب... ۱، Les récits hassidiques, Tome 2, Martin Buber, Points Sagesses, Seuils, 1996, P:7-8 . ۲. باز به بط گفت که صحرا خوش است... و تفاوت نگاه مولانا و نظامی. . ۳، اشاره فوشه کور به همین حکایت در بیان «خود غریبی در جهان چون شمس نیست» .

نظری به قلب ما کن... شگفت‌انگیز است این دست‌نویس «کتاب اشعار ملک الشّعرا امیر معزّی»، با آن تاریخ تحریر بسیار کهن ۵۵۱ هجری، تنها سی سالی پس از مرگ شاعر... می‌بینید دیگر آن سرلوحه و خطّ کهن و نگاره‌های نهصد ساله را... و شگفتی ما کم نمی‌شود اگر بدانیم که این نسخهٔ ما سخت سقیم افتاده است! آری جعل است، به تمامی... فکر کنید که چند استاد تمام، نه شاگردان تازه‌کار، با دانش و مهارت عالی، در هماهنگی کامل، با هم کار کرده‌اند تا همچو نسخه‌ای بسازند. از باز‌سازی و کهنه‌سازی کاغذ گرفته تا کتابت چند قلم خطّ کهن از فارسی و عربی، آن‌هم بدون تزلزل در طول کتاب، سرلوح و متن و عناوین و انجامه، از کار بر روی جداول و تصویرسازی‌ها و تذهیب، از صحافی و تجلید... و پس از این همه البته فروشش به کارشناسی خبره خود فنّ دیگری‌ست.. یعنی با این جمع فنون، نباید گفت که گاه صرّاف شهر قلّاب است؟ .

از علیه ما علیه در سوره فتح عبارتی به گوش غریب می‌آید: «وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ...» علیهُ؟ های ضمیر، چرا به صورت مضموم آمده؟ همیشه می‌خوانیم علیهِ، فیهِ، الیهِ، بِهِ... توقع می‌رود که مکسور باشد، بعد از یای ساکن یا کسره، تا به قول اعراب ثقیل نباشد، بر سمع و لسان. امّا اینجا و جای دیگر در قرآن اسثثناست. آن مورد دیگر، در سوره کهف صورت کمتر آشنایی دارد: «وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ» به جای اَنسانیهِ... «و نبُرد از یاد من آن را مگر دیو» به قول ترجمه کهن تفسیر طبری! امّا چرا این دو نمونه چنین است؟ منایع سنّتی گفته‌اند که نوع تلفظ اهل حجاز بوده و این های ضمیر متّصل، صورت کوتاه شده «هو»، گاه صدای ضمّ اصلی را حفظ کرده است. امّا اگر چنین است، چرا این دو شکل استثنا گرفته؟ در مقابل هزاران مثال دیگر و از جمله عبارت نزدیک به آن: «رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ» و به نظر من البته خیلی ساده ناهماهنگی در اعراب‌گذاری بوده - چون حرکات که در خود متن اوّلیه نبوده - و بعد همچنان از سر حسّاسیت به حفظ متن و کتابت باقی مانده است. این دو استثنا در روایت حفص از عاصم آمده که بعد از قرآن چاپ الازهر به سال ۱۹۲۴ م به روایت غالب تبدیل شد. پس از آن چاپ مهم، که شاید آخرین مرحله رسمی‌سازی قرآن است، نود سال طول کشید تا قرائات دیگر از دل نسخ خطی بیرون آیند و «به زیور طبع آراسته شوند!» و من پیشتر از آن‌ها نوشته‌ام. تونس و مغرب که به صورت تاریخی و سنتی دلبستگی به قرائت نافع دارند، در این خصوص پیشرو بوده‌اند. در تصویری که آورده‌ام، قطعه بالایی نسخه خطی است، بر اساس روایت حفص که صورت «علیهُ» را، مثل چاپ‌های رایج، می‌بینیم. قرآن چاپ تونس به روایت قالون از نافع هم «علیهِ» آورده منتهی عکسی که آوردم ورش از نافع، چاپ مغرب است که خطّ مغربی خاصّ آن آوردنش را توجیه می‌کند. بریده آخری از همان نسخه اوّل است امّا آن استثنای دیگر. می‌بینیم که در نسخه « اَنسانیهُ » آمده، امّا مُقری یا صاحب نسخه، دچار همین تردید شده و با فرض خطای کتابت سعی کرده که ضمّه را پاک کند... پ.ن از قاهره تا مغرب، از عاصم تا نافع، در باب رسمی‌سازی قرآن و چاپ‌ها یا قرائات دیگر .

نسبت و نمودار پراکندگی اوزان غزلیّات مولانا در خصوص تنوّع اوزان اشعار مولانا کتاب‌ها و مقالات بسیار آورده‌اند و نکته نو در این خصوص آوردن نیاز به تحقیق و جستجوی بسیار دارد و نویسنده هم البته جریر طبری نیست که می‌گفت «امسیتُ غیر عروضی و اصبحتُ عروضیاً» (۱) منتهی جهت کار با برخی نسخ قدیم و حجیم که بر اساس ترتیب اوزان شکل گرفته‌اند، از نقشهٔ راه چاره نیست. فکر کردم جدول و نمودار ساده‌ای بیاورم از نسبت اوزان بکار رفته در دیوان شمس، بر اساس دست‌نویس موزه قونیه که نسخهٔ اساس تصحیح استاد فروزانفر هم بوده است. نمودار را، برای علاقمندان غزلیات مولانا، بر اساس نمونه شعر آوردم به جای اسامی رمانندهٔ اوزان یا افاعیل و به قول مولانا در یکی از غزلیات عربی خود «فعلن مفتعلن او فعلاتن و فعل»! رباعیات را در این مقایسه بیرون گذاشته‌ام. دامنه ابیات این نسخه بسیار بلند است چنان که با کسر رباعیات، در حدود ۳۷ هزار بیت خواهد بود. در این نمودار، ۲۴ وزن پراستفاده به ترتیب نرخ کاربرد آن‌ها، بر اساس تعداد ابیات (و نه غزل) در آن وزن، آمده که شامل ۹۷ درصد دیوان است. «اوزان خاصّ» که مجموعه‌ای از بحور مختلف است همگی در یک جا جمع شده است که مجموعا شامل سه درصد کلّ ابیات خواهد بود. بیفزایم که بسامد و پراکندگی اوزان شعری مورد استفاده، ضرورتاً به معنی ترتیب محبوبیت آن در نزد شاعر نبوده است و ملاحظات و مناسبات دیگر هم در کار است منتهی دست کم در خصوص مولانا، و حجم بزرگ غزلیات او، و آزادی عملی که در خصوص سنّت‌های ادبی برای خود قایل بوده است، توقع می‌رود که این نسبت انعکاسی از علاقه یا ترجیح مولانا یا دست کم میل و خواست حلقهٔ صوفیان و اطرافیان او باشد. چنان که می‌بینیم نمودار رفتار خطّی متعادلی را نشان می‌دهد. پرکاربردترین اوزان در حدود ۹ درصد کل دیوان هستند و پراکندگی اوزان دیگر با شیب ملایمی کمتر می‌شود. یعنی هیچ وزنی، یک جایگاه بسیار ویژه ندارد. امّا از منظری دیگر، و نگاه به نوع اوزان، این نسبت‌ها خیلی جالب هستند و به ظاهر حاکی از تغییر ذایقه شعری یا موسیقیایی ما. برخی غزل‌ها در اوزانی که مولانا کمتر استفاده کرده است، مثل همان هزج در انتهای نمودار، «زهی عشق زهی عشق که ما راست خدایا» چنان امروزه نزد ما جا افتاده‌اند که تقریبا، با توجه به تعداد کمتر آن‌ها، همه آن‌ها را می‌شناسیم و بلکه شاید حفظ باشیم (بیایید بیایید به گلزار بگردیم... ملولان همه رفتند، در خانه ببندید... بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید... مکن یار مکن یار، مرو ای مه عیّار... طبیبیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم...)، از اوزان «خیزابی» به قول استاد شفیعی. از سوی دیگر امّا، پرکاربردترین آن‌ها، مجتث، «مرا وصال تو باید، صبا چه سود کند...» کمتر شناخته شده هستند. مناسب خواهد بود اگر به آن شکایت مشهور مولانا هم بازگردیم که «مفتعلن مفتعلن مفتعلن کُشت مرا». می‌بینیم که آن هم از اوزانی‌ست که خیلی کم استفاده شده است، کمتر از دو درصد کلّ غزلیات، که البته امروزه به گوش ما بسیار آهنگین و زیبا می‌آید: «خواجه بیا خواجه بیا، خواجه دگربار بیا... یار مرا غار مرا... رَستم از این نفس و هوا... مُرده بدم زنده شدم... چون بجهد خنده ز من، خنده نگه دارم از او...» این یادداشت کوتاه را با چند بیت از آن غزل بسیار طربناک مولانا به پایان برم که در آن منتظر وزن و قافیه نمانده است، و اصلا افاعیل و تن تتن وزن را هم پاره‌ای از شعر خود کرده است: اَبشِر ثُمّ اَبشر یا موتمَن اِقتربَ الوصلُ و اَفنَی المِحن... ترک کُن این گفت و همی باش جفت و اغتنمِ الفرضَ و خلِّ السُّنَن فاغتَنِم السُکرَ و زمزِم لنا تَن تَنَتَن تَن تَنَتَن تَن تَنَن مفتعلن مفتعلن مفتعل فَعْلَلَلَن فَعْلَلَلَن فَعْلَلَن پ.ن. ...

به مناسبت ثبت الموت در فهرست میراث جهانی یونسکو .

نه آسمان بر آنان گریست و نه زمین... در خوانش متون کهن، مقدّس نزد مومنان، یا غیر آن، فارغ از زمینه و موضوع، برخی توصیفات یا تصاویر است که ناگهان به آدمی برخورد می‌کند! بکارت یا غرابت تصاویر هم گاه به همین قدمت آن‌هاست و این که گاه به بداهه شکل گرفته‌اند، پیش از شکل گرفتن سنّت‌های ادبی، و البته سنّت‌های تفسیری. این هم یکی از آن‌ها بود... «و آسمان و زمین بر آن‌ها گریه نکرد» (سوره دخان، آیه ۲۹). گریستن آسمان به هر شکل تعبیر ملموس و آشنایی است، باران، امّا غرابت تصویر بیشتر بر وجه منفی آن است، حتّی آسمان هم بر آن‌ها گریه نکرد. غریب‌تر البته گریه زمین است که من دست کم جایی سراغ نگرفته‌ام و البته وجه تشبیه و استعاری آن هم خیلی روشن نیست، جدای همراهی با آسمان. مقصودم، در ظاهر لفظ، گریستن است و نه لرزیدن یا سوگواری یا نظایر آن. البته که مفسّران بعدها نکات تکلّف‌آمیزی برآورده و آورده‌اند که مقصود ما نیست یا به صورتی مبهم به اشعار جاهلی ارجاع داده‌اند. امّا جالب است اگر ببینیم که گرچه به ظاهر متن و عبارت ابهامی ندارد، مولّف یا دست کم کاتب این نسخه از تفسیر نسفی هم اینجا دچار تردّد شده است. به وضوح می‌خوانیم که آورده «بگریست بر ایشان زمین و آسمان» و بعد، به شیوه معمول خود، خوانش یا تفسیر دیگر را افزوده «و گویند ٮگریست بر ایشان آسمانیان و زمینیان» منتهی چنان که می‌بینیم «ٮگریست»، به ظاهر بدون نقطه و در چشم ما به گونه‌ای است که آن را به هر دو صورت می‌توان خواند، نشانی از تردّد؟ شاید هم نوسان و تردید نبوده چنان که نقطه کم‌رنگی به زیر حرف می‌توان دید، همراستای عبارت پیشین و تفاوت تفسیر در چشم او بین آسمانیان و زمینیان بوده در مقابل آسمان و زمین. به هر شکل این فروگذاشتن نفی، یا به حاشیه رفتن آن، خیلی خاصّ و جالب است و با تکرار آن در دو جمله، به گمانم از خود مترجم بوده و نه کاتب. گویا او هم، هزار سال پیش از ما، بیش از آنکه درگیر «ما»ی نفی و اثبات شود، درگیر گریستن آسمان و زمین بر آدمی بوده است، و بر آن درنگ کرده است... . پ.ن. و همچنین: «نه بمیرد اندر آنجا، و نه بزید...» . «ای کاش بودمی، فراموش شده ای، از یاد رفته» .

«حرام دارم با مردمان سخن گفتن، و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم...» توضیح دکتر شفیعی گرامی را دیدم و فکر کردم که نکتهٔ کوتاهی در خصوص این بیت بیاورم. چنان که آورده‌اند ممکن است که مولانا در مجلس سماع این بیت را شنیده و غزل را بر بدیهه ادامه داده باشد امّا شاید آنقدرها هم تصادفی نبوده چرا که مولانا این بیت را بسیار دوست داشته است. در پنج یا شش نامهٔ او در مکتوبات آمده است و یک بار هم دست کم در فیه مافیه. نکته دیگر امّا اینجاست که به طرز شگفتی، چنان که در توضیح دکتر هم می‌بینیم،‌ این بیت، با همهٔ سابقه کهن آن، در آثار دیگر گویندگان فارسی‌زبان غایب است. یعنی تمامی جستجوها به دنبال ردّپای این بیت به همین نقل در این دو کتاب بازمی‌گردد که ذکرش آمده است. سعید نفیسی البته، بدون دلیل قانع‌کننده‌ای، معتقد بود که بیت از رودکی است و ابوسعید از او گرفته است منتهی جای دیگر به رودکی نسبت نداده‌اند و به طرز سخن او هم نمی‌ماند. هر چه هست، به بیتی غریب می‌ماند که در طول سه قرن چندان دیده نشده امّا ناگهان چون امانتی به گوش یا چشم مولانا رسیده است و گوینده‌ای چنین توانا، آن را چندان پسندیده و خاطرش با آن انس گرفته است که نامه‌های خود را با آن به پایان ببرد، غزلی به اقتفای آن بسازد و در گفتارهای مجالس خود هم آن را بر زبان داشته باشد: «چون شرح مقام سالکان را دراز گفتیم شرح احوال واصلان را چه گوئیم؟ الّا آن را نهایت هست، این را نهایت نیست. نهایت سالکان وصال است. نهایت واصلان چه باشد؟ حرام دارم با مردمان سخن گفتن / و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم والله دراز نمی‌کنم کوته می‌کنم...» .

چون خَطائَین، آن حساب باصفا مولانا، در دفتر ششم مثنوی، در بیان این که «کار از کار خیزد در جهان» و گاه یافتن مطلوبِ درستِ نزدیکِ حاضر، موقوفِ سپردنِ راهِ دورِ خطاست، می‌گوید: بو که موقوف است کامم بر سفر / چون سفر کردم، بیابم در حضر یار را چندین بجویم جِدّ و چُست / که بدانم که نمی‌بایست جُست... چون خَطائَین، آن حساب با صفا / گرددش روشن ز بَعدِ دو خطا... و من فکر کردم که اینجا، برای مهندسان و ریاضی‌دوستان علاقمند به اشعار مولانا، این قاعده خطائین (دو خطا) را مختصر با جدول و مثال و «بیانی که بود نزدیک‌تر، زان تعاریف قدیم مستتر» در شروح و کتب قدیم، بیاورم. این قاعده خطائین، که سابقه آن را در آثار ابوریحان بیرونی هم می‌بینیم و البته قدمت آن به پیش از دوره اسلامی بازمی‌گردد، روشی بوده در محاسبهٔ معادلات خطّی یا درجهٔ اوّل. برای نمونه، بپرسیم که چه عددی است که دو برابر آن به علاوه ثلث آن برابر عددی خاص، به مثال عدد چهارده شود؟ ما امروزه خیلی ساده ضرایب را ادغام می‌کنیم (روش فاکتورگیری) و مستقیم به هدف می‌زنیم ولی قدما، در این موارد، دو فرض ابتدایی می‌گرفته‌اند و خطای هر دو را محاسبه می‌کرده‌اند و در ترکیبی از دو مفروض و دو خطا، متغیّر یا عدد مطلوب را محاسبه می‌کرده‌اند: گرددش روشن ز بعدِ دو خطا! مراحل و مسیر محاسبه و اصطلاحات خاصّش را در جدول آورده‌ام به همراه دو نمونه از یک معادلهٔ ساده. چنان که می‌بینید، ابتدا عددی را به عنوان مجهول ابتدایی فرض می‌کرده‌اند که آن را «مفروض» اوّل می‌خواندند. این مفروض را در معادله می‌گذاشته‌اند و اختلاف نتیجه را، نسبت به سوی دیگر معادله، محاسبه می‌کرده‌اند که آن را «خطا»ی اوّل می‌نامیدند. معمولاً هم اختلاف مثبت یا اضافی را خطای «زاید»، و اختلاف منفی را خطای «ناقص» می‌نامیدند. همین روش را با مفروض دیگری تکرار می‌کرده‌اند به قصد محاسبه خطای دوم. سپس «محفوظ» اوّل را محاسبه می‌کردند که حاصل ضرب مفروض اوّل در خطای دوم بوده است و باز به همین ترتیب، محفوظ دوم. مجهول، یا به واقع عدد مطلوب، حاصل تقسیم «اختلاف دو محفوظ» بر «اختلاف دو خطا»ست. در جدولی که آورده‌ام، در هر دو نمونه، مفروضات ابتدایی، تصادفی انتخاب شده‌اند که در نهایت به درستی جواب می‌دهند و چرا ندهند؟ می‌توان به سادگی با نوشتن معادلهٔ متغیّرها نشان داد که دو مفروض ابتدایی، هر چه باشند حذف می‌شوند و پاسخ درست می‌ماند، خوش و صاف از خطا، همچون «حساب با صفا!». تاکید کنیم که قاعده خطائین خاصّ معادله خطّی است و این قاعده برای معادلهٔ غیرخطّی کارا نیست گرچه باز آنجا هم «تا مقصود زوتر رهبر است»، یعنی تقریب خوبی می‌دهد و با بکارگیری تقریب دوم، باز پاسخ نزدیک‌تری... قاعده دو خطا همان روشی است که امروزه در محاسبات عددی به «روش سکانت» secant method معروف است در حلّ معادلات جبری غیرخطّی. در متون انگلیسی هم گاه آن را rule of double false position خوانده‌اند که درست معادل خطائین است. دانستن نام امروزی این روش، به علاقمندان کمک می‌کند که منطق و سابقهٔ این شیوه حلّ معادلات را در منابع دیگر هم دنبال کنند. حال انصافا هیچ فکر می‌کردید که از طریق مثنوی سراغ حلّ معادلات عددی بیاییم؟ چون خَطائَین، آن حساب با صفا / گرددش روشن ز بَعدِ دو خطا دانشِ آن بود موقوفِ سفر / ناید آن دانش به تیزیِ فِکَر من نگویم زین طریق آید مُراد / می‌طپم تا از کجا خواهد گشاد... .

قرآنِ قدیمِ غیرمخلوق بدیهی می‌نماید امّا گاه فراموش می‌شود که اگر الفاظ قرآن در این چهار ده قرن تغییر نکرده است، معانی آن امّا با زمان سفر کرده‌اند. ظروف این کلمات آشنا، بارها از معانی متفاوت پر و خالی شده‌اند. هنوز بسیارند کسانی که تصوّر می‌کنند آنچه ما امروزه برداشت می‌کنیم، عیناً همان است که مخاطبان آن در قرن اول هجری درک می‌کرده‌اند. از الله و الرحمن و الرحیم تا ایمان و دین و اسلام و کفر و شرک و کتاب و غیر آن. بسیاری از این معانی یا مصادیق آن‌ها حتی در فاصله یک قرن بعد گشته بودند تا چه رسد به چند سده بعد که مکاتب فکری و کلامی و عقیدتی شکل گرفته و روایت و تفسیر و تاویل خود را ساخته و نهادینه کرده‌اند. این همه بخشی از تاریخ متن است امّا آنجا که دغدغه جستجو و نزدیک شدن به معانی اولیه و محیط شکل‌گیری آن در کار است، تلاش زیادی لازم است تا اندک اندک آن معانی آشنای مرسوم کنار رود و نشانی‌ها و مدلولات و پیام متن به مخاطبان ابتدایی آن بیشتر نمایان شود. به هر شکل هر تلاشی ابتدا از خواندن و تامل و پژوهش در خود متن، و نه تفاسیر آن، آغاز می‌شود، و نباید از یاد برد که ای بسا در این الفاظ آشنا معانی دیگری جای گرفته است. متن قرآن البته بسیار ویژه است و خصوصیاتی چون بیان عموما اشارت‌آمیز، زبان کهن و بعد البته شیوه جمع و ساختار و ترتیب و تنظیم و تکرارها به بازیابی آن روایت اولیه کمک نکرده است امّا به هر شکل می‌باید سراغ متن رفت. بازگشت به بحث آشنایی‌زادیی، اینجا هم ترجمه‌های اندیشیده شده، که متن را از هندسه رایج آن بیرون می‌آورند، کمک می‌کنند تا برخورد ما با متن اندکی متفاوت شود. این اتفاق در زبان فارسی کمتر رخ می‌دهد به دلیل اختلاط و آمیزش زبانی و بعد سابقه بلند این اصطلاحات قرآنی در زبان و آثار مهم ادبی و عرفانی آن و انس ذهنی ما. همان اصطلاحات که آوردیم را دوباره ببینیم. یا به مثال ليلة القدر در فارسی هم شب قدر است منتهی مترجم فرنگی به ناچار باید دوباره به آن بیندیشد و معادلی بیاید و از اینجا آغاز کنیم تا اسامی سور و اصطلاحات و اشارات و عبارات. در زبان فرانسه، بالای شصت ترجمه از قرآن نشان داده‌اند. از برخی نوشته‌ام. از برخی دیگر، خصوصا ترجمه رژی بلاشر و کازیمیرسکی و ژاک برک هم باید بیشتر نوشت. امّا آنچه به وفور در عموم کتابفروشی‌ها و در قطع‌ها و صورت‌های مختلف دیده می‌شود، قرآن چاپ عربستان است که با متن عربی هم همراه است و اینک به نظرم نزد عموم نوعی ترجمه مرجع شده است. ترجمه اولیه آن توسط یک مسلمان، محمّد حمید الله، صورت گرفته و ترجمه خوبی است و توضیحاتی جالبی هم دارد. گاه به مثال می‌نویسد که «این آیه مفهوم نیست» که از کمتر مترجم مسلمانی می‌خوانید یا در حاشیه ارجاعات به کتاب مقدّس آورده. امّا «مجمّع الملک الفهد» آن را برگرفته و با برخی تغییرات منتشر کرده است. قرآن‌پژوهان غربی هم، آنجا که صرف نقل قول است و نه بحث‌های متن‌پژوهانه، به همین ترجمه «اسلامی» ارجاع می‌دهند تا کمتر محل بحث باشد. ناشر توضیحات حمیدالله را هم زدوده و پانویس‌های دیگری بر متن افزوده است، گاه برخی توضیحات مرسوم چون اسباب النزول و گاه برخی نکات قابل بحث که علّت افزودن آن هم هیچ معلوم نیست. امّا این جا نظرم به مقدّمه مختصری‌ست که هیئت ناظر به عربی و فرانسه آورده و در آن ابتدا تاکید می‌کند که قرآن کلام خداست، شامل و کامل بر همه معانی (که مضمون بسیار رایج است) و البته غیرمخلوق. آن‌ها که سابقه این بحث کلامی کهن را می‌دانند تعجب می‌کنند که براستی ذکر همچو عقیده‌ای که قرآن قدیم و غیرمخلوق است، در مقدمه همچو ترجمه‌ای ضرورتی دارد؟ و شاید داشته است. مقصود آن که اگر شما می‌بینید که به مثال مجتهد شبستری از سر احتیاط علمی برخی دیدگاه‌های پژوهشی را در باب کیفیت تاریخی شکل‌گیری قرآن قابل تامل و بلکه پذیرش دانسته تا آنجا که در برخی نظریات پیشین بازنگری می‌کند، هنوز، در عالم اسلام، چه راه بلندی‌ست برای کسانی که اصرار دارند قرآن نه احتمالا یک متن برآمده از یک جنبش سیاسی و مذهبی، یا نهضتی اصلاح‌گرایانه، یا تجربه دینی و اجتماعی پیامبر، یا کلام وحی شده توسط فرشته‌ای از غیب، یا صورت و انعکاس یک معنی قدیم مندرج در لوحی آسمانی، نه حتی فعل و کلام حادث خداوندی... بلکه به حرف و کلمه و جمله، همچون صفات قدرت و علم الهی، ازلی و قدیم و غیرمخلوق است و آن را چون باوری اصولی در ابتدای چاپ قرآنی می‌آورند که، در ترجمه‌های مختلف آن، امروزه احتمالا پرشمارترین چاپ قرآن در تمامی عالم است. پ.ن. یک، بخاری و قرآن غیرمخلوق دو، گفتار کوتاهی در باب ترجمه‌های قرآن به زبان فرانسه .

هر دم از درد بنالم که فلک هر ساعت / کندم قصدِ دلِ ریش به آزارِ دگر باز گویم نه در این واقعه حافظ تنهاست / غرقه گشتند در این بادیه بسیارِ دگر... بادیه به معنی بیابان خشک بی آب و علف است، خود حافظ می‌گوید که «تشنهٔ بادیه را هم به زلالی دریاب» یا «دور است سرِ آب از این بادیه هُش دار» و چنان که سعدی می‌گوید «در بادیه تشنگان بمردند» آنگاه که «از حلّه به کوفه می‌رود آب»... بادیه آخرین جایی‌ست که آدمی در آن غرق شود. غرق شدن به معنی سرگردانی در بیابان را هم جایی ندیده‌ام. پس این غرق از اغراقی ادبی خالی نیست، صنعتی‌ست که حافظ در کلام آورده است. تصویری هنرمندانه است حتی اگر آن غرق در بادیه را گم شدن در بی‌نهایت بیایان یا دفن شدن در دریای شن‌های آن بدانیم. شاعر خود را تسلّی می‌دهد و می‌گوید که این فلک فقط او را مبتلا نکرده، که بسیار دیگر را هم در این بادیه بی‌آب غرق کرده است... امّا نکته من البته جای دیگر است. فرهنگ سخن، که همچنان از فرهنگ‌های علمی عصر ماست، همین بیت دوم را، که بدون بیت اوّل هم به تمامی خودبسنده نیست، یکی از دو شاهد مدخل «بادیه» آورده است که به نظرم شاهد خوبی برای معنی قاموسی یک کلمه نیست. شواهد لغت‌نامه، پیش و بیش از هر معنی مجازی و استعاری و کنایی، بهتر است با مثال‌های کاربرد حقیقی و سرراست و روشن یک واژه همراه باشد. تصوّر کنید یک زبان‌آموز خارجی که معنی بادیه را می‌جوید، از این شاهد در فرهنگ لغت چه در می‌یابد؟ به نظرم این انتخاب بیشتر متاثّر از انس ذهنی فرهنگ‌نویس با شعر حافظ و بلکه ذوق شعردوستی همه ایرانیان است، چنان که نمونه‌ای پیشتر در باب دانشنامه غلامحسین مصاحب هم آورده بودیم. . پ.ن. همچنین در باب شکایت کازیمیرسکی در خصوص فرهنگ‌نویسی ایرانیان. .

«این سفر برای ما خاطره‌ای گذاشت از بازتاب‌ نورها، از رنگ‌ها، از ترکیب کاشی‌ها، از آثار هنری، از بناهای یادبود، از احساس فضا، از تمدّن، از مذاهب و از چشم‌اندازها... همراه با حسّی از آرامش و سکوت» جمله پایانی یک گزارش بیست صفحه‌ای از سفر یک گروه بیست نفره فرانسوی است به ایران، حدود ده سال پیش. فیلمی هم ساخته‌اند به نام یک رویای ایرانی که در یوتیوب گذاشته‌اند. به تکرار باید گفت، و از قضا شاید بیشتر در همین ایّام عسرت و سختی، که با همه باد سَموم که بر این بوستان بگذشت، با همه تاراج داخلی و تازش خارجی، با همه آرزوهای سوخته و خانه‌های به خاک نشسته، با همه آتش‌ها و خون‌ها، و با همه زخم‌ها و دردها... ایران چو باغی‌ست خرّم‌بهار... پس، نگر تا تو دیوار او نفگنی... .

سخن کز بهر من گویی، چه عِبرانی چه سُریانی و چون شنیدن چو دیدار نیست، گفتم که این دعای نصرانیان یعقوبی را بیاورم، به خط تازی و سریانی: اعضد و خلّص و ارحم و احفظنا یا الله بنعمتک لنکمل نهارنا جمیعه مقدساً سالماً بغیر خطیئه، من الرّبِ نسأل روبروی آن متن به سریانی آمده است. به واقع، مطابق همه شواهد، اصل دعا به سریانی بوده است چنان که نزد مسیحیان شرقی. انعکس آن را در ترجمه هم می‌توان دید، چنان که آورده: «من الرب نسأل» که به نوعی پیروی از ساختار سریانی است، به جای «نسأل الرب» که در عربی معمول‌تر است. کلماتی مانند خلاص هم بسیار پررنگ است در متون مسیحی. خداوندا، یاری کن و رهایی‌بخش، رحمت فرما، به نعمت خویش. تا روز خود را سراسر مقدس، در سلامتی و بدون گناه به پایان رسانیم، از خداوند مسئلت می‌کنیم. گویا دعای میانه روز بوده است، شمّاس آن را می‌خوانده و دیگران تکرار کرده یا پاسخ می‌داده‌اند. خواندن و تحلیل متن سریانی که کار ما نیست منتهی این قدر هست که اشتراک کلمات را می‌توان دید، در رحم، خطیئه، سلام، اله، مقدّس... با یاد سنایی آغاز کردیم، از مولانا هم بگوییم که سُریانی به نزد او، مثالِ زبان دیگر است، نه آن دیگرِ دوم و سوم، که از شمار دیگر، آن که خاص است و مفهوم عام و عوام نیست، چنان که در فیه مافیه: «این سخن سریانی‌ست. زنهار مگویید که فهم کردم... خود بلا و مصیبت و حرمان تو از آن فهم است. تو را از آن فهم می‌باید رهیدن». و در دیوان: ای عشق قلماشیت گو، از عیش و خوش‌باشیت گو کس می‌نداند حرفِ تو، گویی که سُریانی است این... .

خوی بد دارم ملولم تو مرا معذور دار خوی من کی خوش شود بی روی خوبت ای نگار بی تو هستم چون زمستان خلق از من در عذاب با تو هستم چون گلستان خویِ من خویِ بهار... و نگار همه ما ایران است، اینگونه به زیر زخم و ضرب اهریمنان. پاینده و سرافراز باد ایران و ایرانیان میهن‌دوست سربلند. گویا این آخرین قصیده ملک الشعرای بهار بوده است: فغان ز جغدِ جنگ و مُرغوای او / که تا ابد بریده باد نایِ او بریده باد نای او و تا ابد / گسسته و شکسته پرّ و پای او چه باشد از بلای جنگ صعب‌تر؟ / که کس امان نیابد از بلای او شراب او ز خون مردِ رنج‌بر / وز استخوان کارگر، غذای او همی تَنَد چو دیوپای در جهان / به هر طرف کشیده تارهای او چو خیل مور، گِرد پارهٔ شکر / فتد به جان آدمی عنای او به هر زمین که بگذرد، بگسترد / نهیب مرگ و درد ویل و وای او ز غول جنگ و جنگ‌بارگی بتر / سرشت جنگ‌باره و بقای او عطاش را نخواهم و لقاش را / که شوم‌تر لقایش از عطای او لقای او پلید چون عطای وی / عطای وی کریه چون لقای او کجاست روزگار صلح و ایمنی؟ / شکفته مرز و باغ دلگشای او کجاست عهد راستی و مردمی؟ / فروغ عشق و تابش ضیای او کجاست دور یاری و برابری؟ / حیات جاودانی و صفای او فنای جنگ خواهم از خدا که شد / بقای خلق بسته در فنای او رسید وقت آنکه جغد جنگ را / جدا کنند سر به پیش پای او... .

مولانا برخی سخن‌های فیه مافیه را چنین آغاز کرده که «به خاطر می‌آید، پس بگویم تا برود». آن البته بهانه اوست برای پیش آوردن سخن، منتهی خوب است، هر چند کوتاه و مختصر، یادداشتی درباره کتاب‌هایی که می‌خوانیم بنویسیم، چرا که «هر عبارت خود نشان حالتی‌ست»، نگوییم یا ننویسیم، جز ردّی مبهم در یاد و خاطر نمی‌گذارد، مثل همین کتاب داستان که باید بیشتر از آن می‌نوشتم. «دانوب خاکستری» از غاده السمان، با آن داستان‌های گیرا و تاثیرگذار و ترجمه عالی نرگس قندیل‌زاده از آن کتاب‌ها بود که خصوصا روزهای جنگ بسیار به خاطرم آمد. آن را چند سال پیش در سفری خواندم، و عکس را در همان شهر «ذات البروج» گرفتم. کتاب در باب تاثیرات جنگ است، جنگ شش روزه میان اسرائیل و کشورهای عربی. فرصت دست داد، از دست ندهید. فغان ز جغد جنگ و مرغوای او / که تا ابد بریده باد نای او بریده باد نای او و تا ابد / گسسته و شکسته پر و پای او به امید دوری هر چه زودتر زخم جنگ از ایران عزیز، که سلامت همه آفاق در سلامت اوست. .

دیده‌اید، این اواخر خصوصا سعی می کنم که یادداشتی هر دانوب خاکستری با آن داستان‌های گیرا و تاثیرگذار و ترجمه عالی آن به تاخیر افتاد اما دوستانی که دسترسی دارند، آن را از دست ندهند.

دفترچه یادداشت‌های جنگ چهل روز زیر بمباران کتاب سیاوش قاضی را خواندم، خبرنگار فرانس ۲۴ و رادیو بین‌المللی فرانسه. کتاب را همان روز که آمد گرفتم و منتظرش بودم. گزارش‌هایش را در شبکه‌های مختلف فرانسه دنبال می‌کردم. از معدود خبرنگاران مستقر در ایران. سیاوش قاضی به وضوح علایق و بلکه تعصبات ملّی-میهنی دارد. در مقدمه کتاب که از سابقه خانوادگی خود می‌گوید، آن را با تمامی نشانه‌ها روشن می‌کند. با این که ملیت فرانسه را هم دارد، از سال‌ها پیش در ایران زندگی می‌کند. این روحیه در برخی واکنش‌های رسانه‌ای او نیز آشکار بوده؛ از اعتراض به تحلیل‌های بی‌پایه درباره «سقوط ایران» تا گلایه از محدودیت‌های رسانه‌ای در فرانسه. این خصوصیات در این کتاب هم منعکس است. از یک سو، به درستی و خطاب به خواننده فرانسوی، وجه دیگری از قضایای جنگ را، خصوصاً از منظر انسانی و آسیب آن بر مردم بی‌گناه، بیان می‌کند؛ اما گاه هم می‌توان دید که با همه اصرار خود به سخن با منبع و مدرک، در برخی تحلیل‌ها اغراق می‌کند و بلکه گزاره‌های حکومتی را به دیده قبول و اعتبار می‌آورد. امّا کتاب... یادداشت اول در باب روز آغاز جنگ است. بعد در خصوص فاجعه میناب، بعد آن سالن ورزشی لامرد. همین جا از خصوصیات هدف‌گیری مکرر یا دوگانه می‌گوید؛ به قول خودش یک روش «آمریکایی-اسرائیلی». هدف‌گیری اول موجب جمع شدن مردم و امدادگران است و بعد هدف‌گیری دوم با شدت بیشتر. از نظر او همین اتفاق در میناب هم رخ داده. برخی گزارش‌ها شخصی و جزئی است؛ مثلاً سخنان او با زنی مصیبت‌دیده در رسالت تهران و افسوس خبرنگار از گم کردن نشانی او. گزارش‌های دیگر یادآور عمق حملات و عواقب آن است؛ از باران اسیدی تهران تا حمله به پاستور و دیگر زیرساخت‌های درمانی. بسیاری گزارش‌ها نیز نکات جدیدی دارد که شاید من نشنیده بودم؛ به مثال، حمله به سفارت سابق آمریکا چون گویا فرض بر آن بوده که اهداف و مقاماتی آنجا بوده‌اند، یا نوع استفاده گسترده و سهل‌انگارانه از هوش مصنوعی در شناسایی اهداف. در خصوص اهمّیت چندگانه پل بی‌یک استانی و ملّی... سیاوش قاضی، از سر اعتقاد یا نگاه حرفه‌ای روزنامه‌نگاری خود، مطلقاً باوری به دوگانه‌سازی میان ایران و جمهوری اسلامی ندارد. به وضوح شجاعت مردمی را که با همه خطرها در روزهای جنگ در اجتماعات دولتی حضور داشته‌اند می‌ستاید. در خصوص مقامات، نظامیان و مأموران نیز و بارها از تجربه‌های شخصی خود در مناطق هدف حمله سخن می‌گوید. در باب هرمز نیز می‌گوید که کنترل آن از حقوق سرزمینی ایران است. برخی گزارش‌ها به نظرم در سطح «نقل» باقی مانده و از «نقد» خالی است؛ به مثال این که سی و یک میلیون نفر در پایگاه «جانفدا» ثبت‌نام کرده باشند. نمونه دیگر، که با علامت سؤال آورده - منتهی کافی نیست - این باور است که پایگاه‌های آمریکایی در منطقه نوعی جنگ اقلیمی هم با ایران داشته‌اند، در راندن ابرهای باران‌زا. شایعه‌ای که بارندگی‌های خوب امسال به آن دامن زد، منتهی تا جایی که من می‌دانم پایه علمی ندارد. برخی گزارش‌ها نزدیک به روایت حکومتی است، درست یا نه. به مثال می‌گوید که روایت آمریکا درباره خروج خلبان دوم صرفاً فریب و «روکش» است و باور دارد که هدف اصلی همان خروج اورانیوم بوده است و برای آن به فاصله دو سایت و حجم تجهیزات عملیات استناد می‌کند. در باب محدودیت اینترنت و مشکلات خبرنگاران هم گفته است. خصوصاً وصف جزئی که از دستگیری خود او و بازجویی‌ها ارائه کرده است که البته به جنبش مهسا بازمی‌گردد. در طی جنگ نیز هفت بار بازداشت یا احضار شده، هرچند کوتاه. در باب کشتار دی‌ماه اشاراتی دارد، اما نه چندان و البته موضوع کتاب هم نبوده است. در باب اپوزیسیون و رضا پهلوی هم بیشتر نقش او در توجیه این جنگ را برجسته کرده، تسلیت او برای سه سرباز آمریکایی و سکوت در قبال فجایع دیگر و طرفداران «تنک یو ترامپ» و «تنک یو بی‌بی» او. در نهایت نظر کلی او بر آن است که این جنگ، با همه مصائب آن، موجب ارتقای قدرت منطقه‌ای ایران شده است و در کنارش، به ناچار و به ناخواه، موجب پوست‌اندازی حکومت هم بوده. حکومتی که اینک اولویت‌های دیگری دارد و منابع مشروعیت دیگری می‌جوید. مثالش هم کاهش عمومی حساسیت‌ها و محدودیت‌ها در باب پوشش زنان و آزادی دختران نوجوان در ایران؛ پشت اسکوترها و موتورها. آنچه تا چندی پیش قابل تصور نبود. البته که همه جا نمی‌توان و نباید موافقت داشت، آن‌هم در آستانه و نگرانی‌ها از آغاز دوباره جنگ... منتهی گزارش دست اولی است از یک خبرنگار باسابقه که سخت دل به ایران و ایرانیان دارد. چندی پیش به فرانسه آمده بود. در استودیوی فرانس ۲۴ بود و چون سخن بر سر میناب شد، که خودش رفته بود و گزارش تهیه کرده بود، منقلب شد و نتوانست آن بحث را به پایان ببرد... .

ای کاش که جای آرمیدن بودی... با این اخبار و وقایع و حوادث، بیش از همه این بیت و رباعی خیّام در سرم می‌گردد... ذکر خیّام شد! یکی از دوستانم، که مستندساز است، چند سال پیش رفته بود به کاشغر در استان شین جیان چین یا همان ترکستان قدیم. می‌گفت که در یکی از مساجد آنجا پیرمردی مصحف‌خوان را دیدم. دانستم که عربی می‌داند و چند کلامی هم به عربی ردّ و بدل کردیم. وقتی شنید ایرانی‌ام، به فارسی خواند: «ای نسخه نامه الهی که تویی / وی آینه جمال شاهی که تویی» و بیت دوم را به خاطر نیاورد. از فارسی همین رباعی را می‌دانست و آموخته بود. از من خواست که به یادگار برایش خطی بنویسم و من هم برایش یک رباعی نوشتم، از خیّام. به این دوستم گفتم که خبر نداری این دو رباعی و سراینده آن‌ها را کجا با هم آشتی داده‌ای و هم‌منزل کرده‌ای. این رباعی «ای نسخه نامه الهی...»، که خود شاهکاری‌ست، و به سرایندگان مختلفی نسبت داده‌اند، به احتمال بسیار زیاد از شیخ نجم الدّین رازی است که آن را در مرصاد العباد (تالیف ۶۲۰ هـ ق) آورده. در اثر دیگرش مرموزات اسدی هم و آنجا با قید «و این ضعیف گوید» که احتمال این انتساب را بسیار بیشتر می‌کند. رباعی در همان عصر خود نویسنده رواجی تمام یافته و در آثار مختلف آمده. مولانا هم در مکتوبات استفاده کرده است. در دیوان هم، شاید با تاخیر، وارد شده و از این رو، این سو و آن سو، از جمله در خود مرقد مولانا، رباعی را به نام او نوشته‌اند، که از او نیست. مقصود این که شیخ ذوقی کامل داشت و مرصاد العبادش هم، جدای نثر عالی، سرشار از رباعی‌های رنگارنگ است. در همین کتاب است که ما دو رباعی خیام را می‌یابیم، یکی از کهن‌ترین ثبت‌های ابیات او و با ذکر نام او... امّا مقدّمه و موخّره‌‌‌ای که بر این دو رباعی دارد هم خواندنی است: «ثمره‌ نظر ایمان است و ثمره‌ قدم عرفان، بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی که از این دو مقام محروم‌اند و سرگشته و گم‌گشته، تا یکی از فضلا که نزد ایشان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است، و آن عُمَر خیام است، از غایتِ حیرت در تیهِ ضلالت این بیت بگفت: در دایره‌ای کامدن و رفتن ماست / آنجا نه بدایت نه نهایت پیداست کس می‌نزند دمی در این عالم راست / کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست و هم او گوید دارنده چو ترکیب طبایع آراست / باز از چه قِبَل فکندش اندر کم و کاست؟ گر زشت آمد‌ این صُوَر عیب کراست؟ ور نیک آمد خرابی از بهر چه خواست؟ و آن سرگشته نابینا... را خبر نیست که حق تعالی را بندگانی است...» نعل بینی باژگونه در جهان... می بینیم که او را از فضلا می‌خواند و هم بر فضلش طعنه می‌زند، او را سرگشته می‌داند اما دلش نمی‌آید که سخن ضلالت‌آمیز او را نقل نکند، عتاب تندی دارد امّا اصیل‌ترین و کهن‌ترین این رباعی‌ها را برای ما به یادگار گذاشته است... این دوست ما هم، برای آن پیرمرد کاشغری، یک رباعی از خیام نوشته بود و با او تمرین کرده بود تا پس از این دو رباعی فارسی بداند و بخواند و این دو گوینده‌ای ناهمراه ناموافق را در آن بلاد دور همراه و همسفر کند... یا این ره دور را رسیدن بودی... .