کاریز

از دین و دولت یهود... اسرائیل فرزند صهیونیسم است، امّا نه آن صهیونیسم که امروزه از آن فقط نامی باقی‌ست. آن ایده اولیه قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، به واقع اندیشه‌ای غیردینی بود. اندیشه‌ای حتّی در مخالفت با اندیشه غالب دینی یهود که پراکندگی قوم را مشیّت و خواست خداوند می‌دانست. آن باور راسخ و رایج در کتاب مقدّس که ضعف و عذاب قوم، حاصل روی‌گردانی آن‌ها از خدا، و خدا از آنان است، تا آنگاه که با تقوای قوم، خداوند بر سر لطف آید و مسیحایی دیگر از بین فرزندان داوود نزد آنان فرستد. همین امروز هم، سریال‌های یهودی را ببینید، «صهیونیست» نزد ارتدکس‌ها همچون ناسزا بکار می‌رود و معادل خدانشناس است. صهیونیسم امّا یک خواست و آرمان ناسیونالیستی بود، برای ساخت یک «ناسیون»، متاثر از همه این نوع جنبش‌ها در قرن نوزدهم که ملّت-دولت‌های دیگری هم ساخت و از این نظر استثنا نبود. بیانیه بالفور را هم دیده‌اید که می‌گوید به «خواسته صهیونیست‌ها در برپایی یک مسکن ملّی» به دیده موافقت می‌نگرد. صهیونیست‌ها قصد داشتند، خلاف باورهای دینی، یک دولت-ملّت بسازند مثل همه کشورهای آن روز، که ساختند با همه ابزارهای لازم برای این امر: یک دین (که بود)، یک قلمرو ملی (که باید تصرّف می‌شد)، یک زبان ملی (که باید تحول و توسعه می‌یافت) و البته جمعیّت متمرکز غالب (که از مهاجرت گسترده برآورده شد). امری که در چند دهه حاصل شد. آن همه جنگ و تجاوز و خونریزی برای پیش‌برد همین امر بود، خصوصا تصاحب زمین، و دست کم در ابتدا باورهای دینی در آن غلبه نداشت. منتهی صهیونیسم هم در طی زمان تغییر ماهیت و هویت داشته است. بنیان‌گذاران اولیه آن عموما اشکنازی‌ها یا یهودیان غربی بودند که بیشتر سکولار و بلکه سوسیالیست بودند و تعلقات دینی چندانی نداشتند. در امواج بعدی مهاجرت اما از هر سو وزنه مذهب و تعصبات دینی جامعه بیشتر و بیشتر شد. جمعیّت یهودیان مذهبی ارتدوکس، گرچه با اصول حکومت همراهی نداشت، از آن سود برد و بعد هم به شدّت رشد کرد. قومی با انسجام بسیار شدید که هم اکنون حدود نزدیک به بیست درصد جمعیت اسرائیل را تشکیل می‌دهند و با رشد بسیار بالایی که دارند، تخمین آن است که تا سال دو هزار و پنجاه سی درصد جمعیت باشند. دولت اسرائیل، هر که باشد، چون نیاز به رای انتخابات دارد، به ناچار باید منافع و خواست آن‌ها را تامین کند، از بودجه مدارس تلمودی تا معافیت‌های کشوری و لشکری، از تغییر قوانین تا دادن مناصب. از آن‌ها رای می‌گیرد، به راست می‌غلطد و باز امتیاز بیشتری می‌دهد و باز... در ابتدای جنگ با حماس، نتانیاهو آیه‌ای از کتاب اِشَعْیای نبی را از کتاب مقدّس خواند! «و بار دیگر در سرزمینت از ظلم و خشونت نخواهی شنید، و غارت و ویرانی را در مرزهایت نخواهی دید.» ب ۶۰، آ ۱۸ به نظر انتخاب هوشمندانه‌ای می‌آید برای تبلیغ مذهبی جنگ، نه؟ و بیش از این است. לֹא־יִשָּׁמַע עוֹד חָמָס בְּאַרְצֵךְ لو یشمَع (شنیده نخواهد شد) عود (بیش از این) خَمَص (ظلم، خشونت) ب‌ارتض‌ک (در سرزمین تو). اینجا در متن عبری آیه، خَمَص חָמָס، به معنی ظلم یا خشونت است. کاربردش در کتاب مقدّس مکرر است و سابقه‌ای از ریشه این معنی یا نزدیک به آن را، در معنای گرفتاری و سختی، در ریشه خمص عربی هم می‌توان یافت، چنان که در لغت «مخمصه» که دو بار در قرآن آمده: وَلَا مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللَّهِ، فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ... قرابت «خَمَص» با خَمَس، شیوه‌ای که حماس به عبری تلفظ می‌شود، آشکار است. نتانیاهو آیه‌ای از وعده‌های پیامبرانه اِشَعْیا را، با بازی لفظی، در توجیه جنگ استفاده می‌کند. نکته این نیست که او خود بدان باور ندارد و بلکه با کتاب اِشَعْیای نبی، چون دگران، دام تزویر می‌گسترد منتهی شما ببینید نوع تغییر گفتمان، اقناع، مخاطبان جدید و نشانه‌ها و کُدها را در پاسخ به طیف تندروی مذهبی. خود را، در چشم این قوم، فردی می‌نماید که دارد کلام پیامبران را نه فقط رعایت بلکه محقّق می‌کند. حال اگر به مثال بدانیم، فارغ از دیگر مناطق، این تندروها چه آرزوها و حسرت‌ها برای تصرّف شهر الخلیل یا «حبرون» دارند، که در تاریخ یهود بسیار خاصّ است، می‌بینیم که آنچه آنجا رخ می‌دهد بخشی از طرح بلندتری‌ست. مقصود این که جدای اهمّیت تاریخ، آنچه اینک، مطابق مشاهدات، در آن جامعه رخ می‌دهد خیلی متفاوت است حتی با اهداف بنیانگذاران اولیه آن، و این «عهد جدید» بین دولت راست و جامعه مذهبی تندرو و منافع متقابل این دو است که موجب می‌شود تا، همچون ساقی و مطرب، این بدان و آن بدین آرد شتاب! خارج آنجا هم که می‌دانید، مسیحیان انجیلی آمریکا هستند، با اندیشه‌های بسیط، که در اصل دل به یهودیت ندارند، و به واقع هیچ درکی هم از آن ندارند امّا حمایت بی‌قید و شرط از اسرائیل را، که نام مناطق و شهرهایش را در انجیل می‌خوانند! زمینه‌ساز ظهور دوباره مسیح می‌دانند که یادداشت جدایی می‌طلبد. .

از زادروز مولانا در نیمهٔ ماه مهر، و تبدیل تقویم‌ها امروز «سی‌ام سپتامبر» تاریخ زادروز مولاناست. امّا براستی هست؟ از کران تا به کرانِ اینترنت و حتی مراجع مهم و دانشنامه‌ها را ببینید، می‌خوانید که تاریخ زادروز مولانا سی سپتامبر ۱۲۰۷ است و بر همین اساس معادل آن در تقویم ما بر هشتم یا نهم مهر، بسته به سال، منطبق می‌شود، امّا... امّا مشکل و خطا، به گمان من، آنجا رخ می‌دهد که آن تاریخ سی سپتامبر، که تاریخ درستی هم هست امّا مطابق تقویم موسوم به ژولی، عیناً بر تقویم امروزی میلادی، یعنی تقویم گریگوری، منطبق می‌شود، که نباید بشود، و هم بر این اساس معادل تاریخ هجری شمسی آن، برابر هشتم یا نهم مهر، محاسبه می‌گردد. واضح است که این یادداشت قصد ندارد که تاریخی نمادین را به پرسش بگیرد! نه، مقصود این است که در تبدیل تاریخ‌های قمری / شمسی / میلادی، اختلاط بین دو تاریخ ژولی و گریگوری به کرّات رخ می‌دهد و خصوصاً کاربرِ تاریخ هجری شمسی را به ناخواه و بدون ضرورت درگیر می‌کند و به اشتباه می‌اندازد و من «از پی اظهار این سبْق ای ملک، در تو بنهم داعیه‌ٔ اشکال و شک!» واقع آن است که اگر قرار به یافتن سالگرد دقیق زادروز مولانا باشد، آن روز معادل پانزدهم مهر یا به تقویم امروزی میلادی هفتم اکتبر است. «شرح این فرض است» و من آن را کوتاه می‌آورم. ابتدا اینکه «ولادت خدمت مولانا در بلخ بوده است، در ششم ربیع الاول سنه‌ٔ اربع و ستّمائه» و این را هم افلاکی آورده است و هم دیگران به نقل از او. امّا تاریخ ششم ربیع الاول سال ۶۰۴ هجری قمری، بنا بر نرم‌افزارهای معادل‌یابی تاریخی برابر است با روز یک‌شنبه پانزدهم مهر ماه ۵۸۶ هجری شمسی و سی سپتامبر ۱۲۰۷ مطابق گاهنامه ژولی (رایج در آن عهد) و هفتم اکتبر ۱۲۰۷ بر اساس تقویم گریگوری (فرضی در آن زمان). ما به واقع اصلاً ضرورتی ندارد که به تاریخ میلادی میان‌بری بزنیم، امّا امروزه معادل میلادی زادروز مولاناست که عالمگیر شده است. توضیح این که به عهد مولانا، در سرزمین‌های مسیحی، هنوز تقویم ژولی که ژولیوس سزار به سال ۴۶ پیش از میلاد برقرار کرده بود، رایج بود. در سال ۱۵۸۲، سه قرن پس از مولانا، پاپ گریگوری سیزدهم، گاهنامهٔ جدیدی را که امروز تقویم رایج در بیشتر کشورهاست در مناطق کاتولیک وضع کرد و به تدریج بقیهٔ قلمرو‌ها و کشورهای مسیحی و غیرِ مسیحی هم آن را پذیرفتند. این تقویم، جدای شیوهٔ جدید محاسبه سال کبیسه، ناگهان با «طیّ زمان» ده روزه، انحرافات نقطهٔ اعتدالی تقویم ژولی را هم تصحیح کرده بود. یعنی فردای روز چهارم اکتبر ۱۵۸۲، پانزدهم اکتبر تقویم گریگوری جدید اعلام شد. مطابق رسم معهود و معقول، مرجع یا مبنای گزارش تاریخ هر واقعه، تقویم رایج در آن عصر خواهد بود. به مثال اگر از جنگ‌های صلیبی بنویسند، تاریخ‌ها بر اساس تقویم ژولی است و پس از ۱۵۸۲ هم از تاریخ میلادی گریگوری استفاده خواهد شد، درست همانطور که در منابع آن عصر بکار رفته است. یک نویسنده غربی، که زندگینامه مولانا را می‌نویسد، به قاعده تاریخ ژولی را استفاده می‌کند چنان که برای همه وقایع آن روزگار و این درست است. بر این مبنا، زادروز مولانا در تاریخ میلادی سی‌ام سپتامبر بوده است ولی به تقویم ژولی آن روزگار. امّا اگر براستی در پی تعیین دقیق زادروز مولانا باشیم (و نه یک روز نمادین به عنوان سالگرد)، آنگاه باید یک تقویم واحد را مبنا بگیریم، که به قاعده تقویم امروز گریگوری خواهد بود، و به روش «برون‌یابی»، به عقب بازگردیم و تاریخ آن روز را محاسبه کنیم که معادل هفتم اکتبر خواهد شد. بیفزایم که تقویم خورشیدی ما در این بازه تاریخی تغییری نکرده است و روز تولّد مولانا به همهٔ روزگاران در نیمهٔ ماه مهر بوده است. پس می‌بینید که گویا تصحیح در جای دیگر، ما را در اینجا به خطا انداخته است. همین قاعده در خصوص تاریخ وفات مولانا هم صادق است. دقیق‌تر بگوییم که شب عرس در پنجم جمادی الآخر سنه ۶۷۲ مطابق ۴ دی ۶۵۲ هجری شمسی، هفدهم دسامبر ۱۲۷۳ تاریخ ژولی، معادل بیست و چهارم دسامبر ۱۲۷۳ گریگوری است. چون آن تاریخ ژولی را امروزه به جای تاریخ جدید گریگوری بکار می‌برند، معادل هجری شمسی آن می‌شود ۲۷ آذر که روز میعاد علاقمندان مولانا در قونیه است، گرچه دوستداران او نظر به روز و ماه و سال ندارند و از قول خود او می‌خوانند که «من بدین وقت معیّن ای دلیر، می‌نگردم از محاکات تو سیر»... پ.ن. این یادداشت را مدّت‌ها پیش، نهم مهر ۱۳۹۱، در وبلاگم نوشته بودم، و دوستی بر این مبنا، تاریخ شمسی زادروز مولانا را در ویکی پدیا تصحیح کرد امّا همچنان این خطا راسخ و رایج در بسیاری منابع دیگر هم دیده می‌شود. .

از مثنوی و یاد سعدی... شاید بدانید که مولانا سه بار ذکر جمیل سعدی را در مثنوی آورده است. یکی آنجا که در خصوص او می‌گوید «او ز نحسی سوی سعدی نقب زد». جای دیگر در شعری عربی که «لِسعدی، شَفَیتُ النَّفسَ قبلَ التَنَدُّم» در بیان این که یاد سعدی هم موجب تسکین دل است و دیگر آن جا که از حلمِ زبانزد او می‌گوید «این حلیمهٔ سعدی از اومید تو، آمد اندر ظِلّ شاخِ بید تو» * امّا از این مطایبت که بگذریم، بسیار پیش می‌آید که ابیاتی از مثنوی ما را به یاد کلام سعدی می‌اندازد و من اینجا به بیش از توارد و تداعی نظر ندارم. همان ابتدای مثنوی: «گفت لیلی را خلیفه کان توی / کز تو مجنون شد پریشان و غوی؟» و پاسخ لیلی که «خامُش چون تو مجنون نیستی»، یادآور کلام سعدی است در گلستان «از دریچهٔ چشم مجنون بایستی در جمال لیلی نظر کردن» یا باز به قول مولانا «بین به چشم طالبان مطلوب را». در سخنان وزیر به نصرانیان: «در یکی گفته که واجب خدمت است» تا جای دیگر که «کار، خدمت دارد و خُلق حسن»، کلام سعدی را به خاطر می‌آورد که «طریقت به جز خدمت خلق نیست». «هرکه او ارزان خرد ارزان دهد / گوهری طفلی به قرصی نان دهد» یادآور خاطره سعدی است: «ز عهد پدر یادم آید همی» که «ز بهرم یکی خاتمِ زر خرید» امّا «به در کرد ناگه یکی مشتری / به خرمایی از دستم انگشتری». وقتی مولانا می‌گوید «تن قفص‌شکل است، تن شد خارِ جان» نمی‌شود یاد سعدی نکرد که «خبر داری ای استخوانی قفس / که جان تو مرغی است نامش نفس؟» آنگاه که از نصیحتی می‌گوید چون «شیرِ تازه از شکر انگیخته / شیر و شهدی با سخن آمیخته» یادآور بوستان است: «به پرویزن معرفت بیخته / به شهدِ عبارت برآمیخته». وقتی می‌گوید «مستِ صبّاغیم، مستِ باغ نه» غزل سعدی‌ به خاطر می‌آید که «تنگ‌چشمان نظر به میوه کنند / ما تماشاکنان بستانیم»، گرچه مولانا، بیش از بستان، نظر به صباغ و باغبان دارد، چنان که در دیوان هم: «ای باغ تویی خوشتر، یا گلشن گل در تو؟ یا آن که برآرد گل؟ صد نرگسِ تر سازد». «جمله گفتند ای حکیم باخبر / الحَذَرْ دَعْ، لیس یُغنِی عَن قَدَر» یادآور همان مثل است در حکایت کرکس و زغن در بوستان: «شنیدم که می‌گفت و گردن به بند / نباشد حذر با قَدَر سودمند». در آغاز دفتر دوم، در توضیح این که چرا «در مدّت ایام فراق»، سراغ حسام الدّین نرفته است، بهانه‌جویی لطیفی می‌کند که آخر با خود اندیشیدم «او جمیل است و مُحبٌّ لِلجَمال / کی جوان نو گزیند پیر زال؟» یادآور سخن سعدی است در گلستان: «او را که جوان باشد با من که پیرم چه دوستی صورت بندد؟» آن ابیات که «صوفیان تقصیر بودند و فقیر / کادَ فقرٌ اَن یَعی کُفراً یُبیر / ای توانگر که تو سیری هین مخند / بر کژیِّ آن فقیرِ دردمند» یادآور جدال مشهور سعدی است با مدّعی: «درویش را دست قدرت بسته است و توانگر را پای ارادت شکسته» و در آن همین حدیث را می‌آورد که: «درویش بی‌معرفت نیارامد تا فقرش به کفر انجامد کادَ الفقرُ اَنْ یَکونَ کفراً». وقتی می‌گوید «گر نباشد گندمِ محبوب‌نوش / چه بَرَد گندم‌نمای جوفروش؟»، مَثَلی قدیمی را به کار می‌گیرد که شاهد آشنای دیگری دارد در بوستان: «به بازار گندم‌فروشان گرای / که این جوفروش است گندم‌نمای». وقتی می‌گوید «تو بماندی در میانه آنچنان / بی‌مدد، چون آتشی از کاروان»، نمی‌شود یاد سعدی نکرد که «از کاروان چه ماند؟ جز آتشی به منزل». وقتی می‌گوید «معدنِ دنبه نباشد دامِ گرگ» گویا از گرگ زیرکی می‌گوید که به دام دنبه نمی‌افتد و نه آن گرگ ساده‌دل سعدی: «چون مرغ به طمْعِ دانه در دام / چون گرگ به بوی دنبه در بند». «همچو فرعونی مُرصَّع کرده ریش...» در مثنوی، یادآور گلستان است: «این دلق موسی است مرقّع و آن ریش فرعون مرصّع» آنجا که به ایجاز تمام می‌گوید «گفت از روحِ خدا لا تَیأسُوا / همچو گم‌کرده پسر رو، سو به سو»، و بر خلاف عادت خویش بیشتر از حکایت آن گم‌کرده‌ فرزند نمی‌گوید، گویا به داستانی نظر دارد، آشنا و برسر زبان‌ها. حکایتی که سعدی هم در بوستان به تفصیلی بیشتر آورده است: «یکی را پسر گم شد از راحله / شبانگه بگردید در قافله ز هر خیمه پرسید و هر سو شتافت / به تاریکی آن روشنایی بیافت چو آمد برِ مردمِ کاروان / شنیدم که می‌گفت با ساروان ندانی که چون راه بردم به دوست؟ هر آن کس که پیش آمدم، گفتم اوست! از آن اهلِ دل در پی هر کس‌اند / که باشد که روزی به مردی رسند». آری، «بس دراز است این حکایت تو ملول / اندکی گفتم رها کردم فضول»، چنان که در دیباچه مثنوی می‌خوانیم: «اقْتَصَرْنا عَلی هذا القَلیلِ وَ القَلیلُ یَدُلُّ عَلی الکَثیرِ... وَ الْحَفْنَةُ تَدُلُّ عَلی الْبَیْدَرِ الکَبیر»، که آن هم باز یادآور گلستان سعدی‌ست: «بر این دو بیت اختصار کنیم که اندکی دلیل بسیاری باشد و مشتی نمودار خرواری» ... * در خصوص آن سه «سعدی»، اگر وجه و نسبت آن روشن نیست، رک نظرات! .

مولانا می‌گفت: تا لبِ بحر این نشان پای‌هاست / پس نشانِ پا درونِ بحر، لاست‌ زآن که منزل‌های خشکی ز احتیاط / هست دِه‌ها و وطن‌ها و رباط باز منزل‌های دریا در وقوف / وقتِ موج و حبس، بی عرصه و سُقوف‌ نیست پیدا آن مراحل را سَنام / نه نشان است آن منازل را نه نام‌... و همین معنی در فیه مافیه که آن «منازل... مصورّ است و معیّن، توان از آن نشان دادن، همچنان که منازل قونیه تا قیصریّه معیّن است، قیماز و اُپروخ و سلطان و غیره اما منازل دریا از انطالیه تا اسکندریه بی‌نشان است، آن را کشتیبان داند، به اهل خشکی نگوید، چون نتوانند فهم کردن.» منازل دریا را نتوان فهم کردن، امّا از منازل خشکی بگوییم که چون از قونیه به سوی شرق و آقسرای بیرون رویم، اوّلین منزل همان کاروانسرای قیماز بوده که مولانا می‌گوید. منتهی اینک چندان نشانی از آن نمانده است و چون «قیماز» نام پرتکراری در ناحیه آناطولی بوده، یافتنش موضوع تحقیق پژوهشگران بوده است. به واقع همان مکان است که امروزه اکباش حان (خان، خانه، معادل رباط و کاروانسرای) نامیده می‌شود، در فاصله چهل و هفت کیلومتری قونیه. درست پس از آن سربالایی تند و سنگینی است، به سوی منزلِ بعد که اپروخ است، «ابروک کاروانسرای»، در فاصله سی کیلومتری آن. سپس «سلطان کاروانسرای» در فاصله چهل کیلومتری آن، و از سلطان همچنان چهل و پنج کیلومتر راه است تا آقسرای که ابن بطوطه آن را «از بهترین و مهم‌ترین بلاد روم» دانسته. ادامه مسیر به قیصریه می‌رسد و از آنجا به حلب و دمشق، یا تبریز... امّا می‌بینیم، اینکه بخواهند فاصله «منزلَین» را یک روزه بروند به قاعده نیاز به ده ساعت پیاده‌روی مداوم داشته و ساده نبوده. شاید منازل بینابینی هم بوده صرفا برای بیتوته کردن. مولّف بستان السیاحه احتمالا درست می‌گوید که بین قونیه و آقسرای پنج منزل است امّا نامی نیاورده است. از این جهت است که مرکب صوفی عالَم‌گرد چنین مهم بوده. و باز این فقط بخش کوتاهی از مسیری بوده که سلطان ولد، به احترام شمس، پیاده در کنار مرکب او از حلب تا قونیه آمده است: مرا تو آوردی از حلب به هزار ناز، و پیاده آمدی، و گفتی: علیّ اذا لاقیتُ لیلی بخلوةٍ / زیارة بیت اللّه عریان حافیاً من سوار و تو سوار؟... اکنون دو روز است، که می‌آییم...» همین دیگر، خواستم ذکری کنم از آن منازل، که «مصورّ است و معینّ، توان از آن نشان دادن» تا به دریا سیر اسب و زین بود / بعد از اینت مرکب چوبین بود مرکب چوبین به خشکی ابتر است / خاص آن دریاییان را رهبر است این خموشی مرکب چوبین بود / بحریان را خامشی تلقین بود... .

والس با بشیر... شاید ندیده باشید. «والس با بشیر»، انیمیشن ساخته آری فولمَن، فیلم‌نامه‌نویس و کارگردان اسرائیلی است، در خصوص قتل‌عام صبرا و شتیلا. کارگردان به واقع خود در آنجا بوده، سرباز جوانی که همراه ارتش اسرائیل به سال ۱۹۸۲ تا بیروت می‌رود. بیست و چند سال پس از واقعه دوستی را می‌بیند که از کابوس‌های شبانه خود می‌گوید، و موجب می‌شود که او، در پی یافتن ریشه این خاطرات رنگ‌باخته و دگرگون شده، سراغ دیگر هم‌قطاران و فرماندهان خود برود و از آن‌ها در خصوص آنچه آنجا رخ داد، بپرسد. این فیلم، حاصل این جستجو و بازخوانی روایات است. «بشیر» اشاره دارد به «بشیر جُمَیِّل» رهبر فالانژهای مسیحی که در آن زمان هم‌پیمان اسرائیل بودند. در ماه اوت ۱۹۸۲ مجلس لبنان او را به ریاست جمهوری برگزید، امّا پیش از رسیدن به این منصب، به تاریخ ۱۴ سپتامبر ۱۹۸۲ در انفجاری ترور شد. آریل شارون، وزیر دفاع اسرائیل، که نیروهایش را به بیروت رسانده بود، فالانژها را به انتقام تشویق کرد و آن‌ها دو روز بعد «جهت پاکسازی تروریست‌ها» به آن دو اردوگاه پناهندگان فلسطینی وارد شدند و بین ۱۶ تا ۱۸ سپتامبر مردم را، از زن و کودک و پیر و جوان، تا سه هزار نفر، قتل عام کردند. اسرائیلی‌ها یک سوی اردوگاه بودند و حامی و حاضر و ناظر... هنوز گزارش‌ها و فیلم‌هایش هست. یکی از خبرنگاران فرانسوی که دو روز بعد به آنجا رفته حین گزارش به گریه می‌افتد که این نامش جنگ نیست. یکی دیگر هم که آنجا حضور داشت، ژاک ماری بورژه، در این خصوص کتابی نوشته است که ده سال پیش منتشر شد. همین انیمیشن هم، که سیر وقایع را شرح می‌دهد، در آخر به تصاویر واقعی پیوند می‌خورد... در این میان هیچ محاکمه‌ای صورت نگرفت و هیچ اتّفاقی نیفتاد، و هیچ محکومیتی هم. مصاحبه شارون هست که وقتی از مسئولیت او می‌‌پرسند، می‌گوید من از شما تعجب می‌کنم که به جای حمایت از آزادی و دموکراسی، نگران تروریست‌ها هستید. ما هم اگر آنجا رفتیم، برای آزادی لبنان از دست تروریست‌ها بود... حتی فرمانده فالانژها، ایلی حبیقه، در بازی‌ها سیاسی بر جای ماند تا سال ۲۰۰۲، پس از گردش مواضع، چند روزی پیش از آن که برای شهادت دادن علیه شارون و اطلاع و دستور و حمایت او از این قتل عام به دادگاهی حقوق بشری در بلژیک برود، ترور شد. صبرا و شتیلا، والس با بشیر، رقصی در میانه میدان قتل عام، چهل و دو سال پیش... و از شباهت‌ها با آنچه اینک رخ می‌دهد هم نگوییم، چهل و دو سال بعد... فیلم در یوتیوب هست، به زبان‌های مختلف.

هارون سخن نگفت... در سِفر لاویان می‌خوانیم. دو فرزند هارون، که آیین ربّانی را مطابق دستور خداوند پیش نمی‌برند، کیفری سخت می‌بینند. آتشی می‌آید و آن‌ها را در مقابل خداوند و موسی و هارون به کام خویش می‌کشد و می‌بلعد! یهوه، سرمست از این اظهار قدرت خویش، سرودی در ستایش قداست و بزرگی خویش می‌خواند که «در برابر تمامی قوم، شکوه خویش نمایان سازم». در این میان، «هارون، خاموش ‌ماند». این روایت، گویی کهن‌ترین سابقه تصویر آن معنا‌ست که به تمامی در بیت حافظ منعکس است: «این چه استغناست یارب؟ این چه قادر حکمت است؟ کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست». همان احوال که هر بار به شکلی دیگر تکرار می‌شود. آن عبارت مشهور جوینی در مسجد بخارای لگدکوب مغول هم مشهور است که «خاموش باش! باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد، سامان سخن‌گفتن نیست». در ادامه همان حکایت می‌خوانیم که موسی از هارون و دو فرزند دیگر او خواست که سوگواری هم نکنند. «موهای خویش باز مکنید و جامه‌های خود چاک مزنید تا نمیرید. او بر تمامی جماعت خشم گرفته است.» گویا پرده دیگری می‌گشاید که از چه رو مجالِ آه نیست. جای اعتراض و سامان سخن گفتن نیست تا آن حکمت قادر، از سر اظهار مجد و قدرت و استغنای خویش، بدین شیوه بر زخم‌های نهان و عیان نیفزاید... پ.ن. هارون ساکت ماند. וַיִּדֹּם אַהֲרֹֽן (و یدم اَهَرُن) چنین است در عموم ترجمه‌های فرنگی و فارسی (شامل ترجمه پیروز سیار). امّا این ترجمه عربی قرن هفتم در مصر، که متن یونانی هفتادی را پیش چشم داشته (و مقابل اسامی صورت یونانی آن‌ها را نوشته) آورده که «فتالّم قلب هارون» و بالای آن هم نوشته «فحزن» ( καὶ κατενύχθη Ααρων) پ.ن.۲، این گریبان پاره نکردن در مصایب، نزد پیشوایان دین بعدها سنّتی شده است. آورده‌اند که امام حسن عسکری، در مرگ پدر جامه چاک کرد و مورد ملامت برخی شیعیان عهد قرار گرفت که کدام یک از امامان چنین کرده‌اند؟ و جالب آن که او هم در پاسخ تند خویش می‌گوید موسی چنین کرد در مرگ هارون. به قاعده ریشه در روایات عهد داشته. تورات به همین بسنده می‌کند که موسی و قوم سی روز بر مرگ هارون گریه کردند. «قال خرج أبومحمد علیه السلام فی جنازة أبی ‌الحسن علیه السلام وقمیصه مشقوق فکتب الیه أبوعون «من رأیت أو بلغک من الأئمة شق ثوبه فی مثل هذا؟» فکتب الیه أبومحمد علیه السلام «یا أحمق ما یدریک ما هذا قد شقّ موسى على هارون أخیه». (وسائل الشیعه) .

از آب ناآفریده... در تورات و قرآن آورده‌اند که همه چیز از آب آفریده و برگرفته شده، امّا خودِ آب چه؟ به ظاهر غریب می‌آید امّا به واقع در کیهان‌شناسی کهن بابلی، چنان که در کتاب مقدس و قرآن می‌بینیم (پیش از برآمدن تفاسیر متاخر)، آب خود موضوع خلق و آفرینش نبوده است. به سادگی آنجا بوده، از ازل، منتهی خداوند، با خلقت زمین و آسمان، به آن نظم داده و آنگاه از آن جانوران را آفریده است: «خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ». فردوسی در ابتدای شاهنامه می‌گوید، «از آغاز باید که دانی دُرُست... که یزدان ز ناچیز چیز آفرید». این «ز ناچیز» همان است که در علم الهیات و به لاتین ex nihilo گویند. خداوند عالم را، «از هیچ»، «ز ناچیز» آفرید. منتهی این مفهوم مشهور «اکس نیهیلو»، حدود قرن دوم میلادی نزد آبای کلیسا شکل گرفته است. در خود کتاب مقدّس دیده نمی‌شود. شکل‌گیری و تحوّل آن هم سیری دارد. در عهد عتیق، خلقت به واقع نظم و شکل دادن است به عالم موجود درهم برهم، «توهو بوهو» به عبری. آفرینش ضرورتا همزمان با ایجاد عالم نیست. پیش از خلقت هم چیزی بوده امّا آشوب بوده. بعد، در الهیات مسیحی و تلاش برای هماهنگ کردن اصول فلسفه و دین، این مفهوم مطرح می‌شود که خداوند برای آفرینش، محدودیت آدمی را ندارد. از منظر فلسفی آفرینش نیاز به اسبابی دارد (مادّه، فاعل، صورت و غایت) چرا که «چیزی از هیچ زاده نمی‌شود». امّا خداوند در خلق خود می‌تواند، و فرق او با آدمی در این است، که هر جا نیازی به مادّه باشد، آن را از هیچ بیافریند، یعنی بدون نیاز به مادّه از پیش موجود. باز به تعبیر فردوسی «کند چون بخواهد ز ناچیز چیز». به تعبیر الهیاتی امر و خواست او بسته اسباب نیست و به تعبیر دینی دستان او بسته نیست. باز در مرحله بعد این معنی پیشتر می‌رود و نزدیک می‌شود به آنچه امروزه نزد ما راسخ و رایج است. این که خلقت، ایجاد مادّه و نظم و شکل‌دهی به آن همه از خداست و پیش از آفرینش چیزی نبوده. آنگاه تفاسیر دیگر می‌آید که مشکل فلسفی آفرینش «از هیچ» را حل کند که آنچه به ظاهر از هیچ زاده می‌شود به واقع در کتم غیب بوده، معلّق و در انتظار ظهور به خواست و امر خداوند بوده که دیگر بحث‌های پیچیده الهیاتی است و موضوع ما نیست... مقصود اینجا یک سیر تاریخی کوتاه و لایه‌برداری از آن بود به قصد بازگشت به آن جهان‌بینی قدیم که در متون کهن می‌بینیم. پیشتر در توضیح نقش «میزان» بودن آسمان در قرآن به این نکته پرداخته‌ایم که از منظر آن «تصویر کیهانی» کهن، آسمان پرده حایلی بود بین دنیای زیر و بالا، صفحه‌ای میانی میان عالم سفلی و علوی، چنان که در اولین آیات کتاب مقدّس می‌‌خوانیم: «در آغاز خدا آسمان و زمین را آفرید... و "روح خدا سطح آب‌ها را به تلاطم در می‌آورد". خدا گفت سقفی باشد در میانه آب‌ها، و آب‌ها را از آب‌ها جدا سازد و چنین شد. خدا سقف را بساخت که آب‌های زیر سقف را از آب‌های بالای سقف جدا کند، و خدا سقف را آسمان نامید». دقّت می‌کنید که آسمان خلق می‌شود، نه آب. آب آنجاست و آفریده نمی‌شود. آسمان حاصل جدا کردن آب‌هاست، به بالای آن و زیر آن. در ادامه هم می‌خوانیم که خداوند آب‌های زیر آسمان را از هم جدا کرد و خشکی را زمین، و آب‌های جمع شده را دریا نامید... انعکاس همین تصویر را در قرآن هم می‌بینیم، جداسازی و نظم‌دهی (رتق و فتق) آسمان و زمین، همان جا که می‌‌خوانیم همه چیز از آب حیات و جان گرفته است: «أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا، فَفَتَقْنَاهُمَا، وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ». در مقابل این همه آیات خلقت زمین و آسمان و آدمی و نامی، ذکری از خلقت آب نیست. آنچه مکرّر می‌آید آن است که آب یا از آسمان نازل می‌شود «وَأَنْزَلَ / يُنَزِّلُ / نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ ماءً بِقَدَرٍ..» و البته این نقش مهم آسمان است که آب را به اندازه بر زمین آورد. از سوی زمین هم آب از چشمه‌ها یا خارج می‌شود یا خداوند آن را برمی‌کشد: «وَالْأَرْضَ... أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا». گاه هم آسمان و زمین با هم عمل می‌کنند، مثل حکایت طوفان نوح که مشترک تورات و قرآن است و در آن دریچه‌های آسمان و چشمه‌های زمین همزمان گشوده می‌شوند تا آنگاه که امر برسد که کافی‌ست: يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاءُ... این تصویر از کیهان‌شناسی کهن به نظرم مفید آمد. زمین و آب‌های روی و درون آن، گنبد آسمان و پایه‌های آن در کناره که دیده نمی‌شوند (بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)، پنجره‌ها و روزن‌های آسمان در تنظیم نزول آب به قدر و اندازه، دریای محیط، افق دوردست که دو دریای آسمانی و زمینی، آب شیرین و آب تلخ (عَذبٌ فرات و مِلحٌ اجاج)، با هم ملاقات می‌کنند امّا درهم نمی‌آمیزند (مرج البحرین یلتقیان... لایبغیان) و در نهایت عرش خداوند بر فراز همه آب‌ها «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ».

این تصویر از کیهان‌شناسی کهن به نظرم مفید آمد. زمین و آب‌های روی و درون آن، گنبد بی‌ستون آسمان (بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا) با پنجره‌ها و روزن‌های خویش در تنظیم نزول آب به قدر و اندازه، دریای محیط، افق دوردست که دو آب، دو دریای آسمانی و زمینی، آب شیرین و آب تلخ (عَذبٌ فرات و مِلحٌ اجاج)، با هم ملاقات می‌کنند امّا درهم نمی‌آمیزند (مرج البحرین... که آن را جدا خواهم آورد) و در نهایت عرش خداوند بر فراز همه آب‌ها «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ». .

از آب ناآفریده... آورده‌اند که همه چیز از آب آفریده و برگرفته شده، امّا خودِ آب چه؟ به ظاهر غریب می‌آید امّا به واقع در کیهان‌شناسی کهن بابلی، چنان که در کتاب مقدس و قرآن می‌بینیم (پیش از برآمدن تفاسیر متاخر)، آب خود موضوع خلق و آفرینش نبوده است. به سادگی آنجا بوده، از ازل، منتهی خداوند، با خلقت زمین و آسمان، به آن نظم داده و آنگاه از آن جانوران را آفریده است: «خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ». منتهی اندکی پیشتر رویم و بعد به آب بازگردیم... فردوسی در ابتدای شاهنامه می‌گوید، «از آغاز باید که دانی دُرُست... که یزدان ز ناچیز چیز آفرید». این «ناچیز» همان است که در علم الهیات و به لاتین ex nihilo گویند. خداوند عالم را، «از هیچ»، «ز ناچیز» آفرید. منتهی این مفهوم مشهور «اکس نیهیلو»، حدود قرن دوم میلادی نزد آبای کلیسا شکل گرفته است. در خود عهد عتیق و بلکه عهد جدید، مگر با خوانش‌های متاثر از تفاسیر متاخر دیده نمی‌شود. شکل‌گیری و تحوّل آن هم سیری دارد. خلقت، در عهد عتیق، به واقع نظم و شکل دادن است به عالم موجود درهم برهم «توهو بوهو به عبری». آفرینش ضرورتا همزمان با موجود کردن همه چیز نیست. بعد، در الهیات و تلاش برای هماهنگ کردن اصول فلسفه و دین، این مفهوم مطرح می‌شود که خداوند البته برای آفرینش محدودیت آدمی را ندارد. از منظر فلسفی هر آفرینشی نیاز به چهار سبب ضروری دارد (مادّه، فاعل، صورت و غایت) چرا که «چیزی از هیچ زاده نمی‌شود». امّا خداوند در سیر آفرینش خود می‌تواند، و فرق او با انسان در این است، که هر جا نیازی به مادّه باشد، «از آنچه پیشتر نبوده»، آن را از هیچ بیافریند، یعنی بدون نیاز به مادّه از پیش موجود. باز به تعبیر فردوسی «کند چون بخواهد ز ناچیز چیز...» این معنی عالم از پیش‌موجود را نفی نمی‌کند، منتهی به تعبیر دینی می‌گوید که دستان خداوند بسته نیست... باز در مرحله بعد این معنی پیشتر می‌رود و نزدیک می‌شود به آنچه امروزه نزد ما راسخ و رایج است. این که خلقت، ایجاد مادّه و نظم و شکل‌دهی به آن همه از خداست. سپس تفاسیر دیگر می‌آید که مشکل فلسفی آفرینش «از هیچ» را حل کند که آنچه به ظاهر از هیچ زاده می‌شود به واقع بوده، امّا در کتم غیب بوده، معلّق و در انتظار ظهور به خواست و امر خداوند بوده که دیگر بحث‌های پیچیده الهیاتی است و موضوع ما نیست... مقصود اینجا یک سیر تاریخی کوتاه و لایه‌برداری از آن بود به قصد بازگشت به آن جهان‌بینی قدیم که در متون کهن می‌بینیم. پیشتر در توضیح نقش «میزان» بودن آسمان در قرآن به این نکته پرداخته‌ایم که از منظر آن «تصویر کیهانی» کهن، آسمان پرده حایلی بود بین دنیای زیر و بالا، صفحه‌ای میانی میان عالم سفلی و علوی، چنان که در اولین آیات کتاب مقدّس می‌‌خوانیم: «در آغاز خدا آسمان و زمین را آفرید... و "روح خدا سطح آب‌ها را به تلاطم در می‌آورد". خدا گفت سقفی باشد در میانه آب‌ها، و آب‌ها را از آب‌ها جدا سازد و چنین شد. خدا سقف را بساخت که آب‌های زیر سقف را از آب‌های بالای سقف جدا کند، و خدا سقف را آسمان نامید». دقّت می‌کنید که آسمان خلق می‌شود، نه آب. آب آنجاست و آفریده نمی‌شود. آسمان حاصل و به قصد جدا کردن آب‌های بالای آن و زیر آن است. در ادامه هم می‌خوانیم که خداوند آب‌های زیر آسمان را از هم جدا کرد و خشکی را زمین، آب‌های جمع شده را دریا نامید... انعکاس همین تصویر را در قرآن هم می‌بینیم، جداسازی و نظم‌دهی (رتق و فتق)، همان جا که می‌‌خوانیم همه چیز از آب حیات و جان گرفته است: «أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا، فَفَتَقْنَاهُمَا، وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ». در مقابل این همه آیات خلقت زمین و آسمان و آدمی و نامی، ذکری از خلقت آب نیست. آنچه مکرّر می‌آید آن است که آب یا از آسمان نازل می‌شود «وَأَنْزَلَ / يُنَزِّلُ / نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ ماءً بِقَدَرٍ..» و البته این نقش مهم آسمان است که آب را به اندازه بر زمین آورد. از سوی زمین هم آب از چشمه‌ها یا خارج می‌شود یا خداوند آن را برمی‌کشد: «وَالْأَرْضَ... أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا». گاه هم آسمان و زمین با هم عمل می‌کنند، مثل حکایت طوفان نوح که مشترک تورات و قرآن است و در آن دریچه‌های آسمان و چشمه‌های زمین همزمان گشوده می‌شوند تا آنگاه که امر برسد که کافی‌ست: يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاءُ...

آنجا که مولانا می‌گوید: مطلق آن آواز خود از شه بود / گرچه از حُلقومِ عبدالله بود پورجوادی می‌گوید ظاهراً «عبدالله» پیغمبر است «ولی در حقیقت» مقصود مولانا عمر است و این «در حقیقت» چگونه بر منتقد مکشوف شده ما نمی‌دانیم و چرا مولانا، که به زعم نویسنده اینگونه در قصد چهره‌سازی از عمر است، اینجا ردّ گم کرده و به جای عمر عبدالله آورده هم معمّای دیگری‌ست. می‌بینیم که در فقدان قراین نیّت‌خوانی‌ها به کار آمده. همانجا در بیت: معصیت ورزیده‌ام هفتاد سال / باز نگرفتی ز من روزی نوال پورجوادی می‌گوید از نظر مولانا این مطربی معصیت بوده است. خوب است که ما نگاه و علاقه مولانا به شعر و غزل و ترانه و سماع و موسیقی را می‌دانیم واگرنه پورجوادی از او چه فقیه متعصبی می‌ساخت. بعد این چگونه معصیتی بوده که همچنان با چنگ دارد توبه می‌کند؟ «چنگ بهر تو زنم کانِ توام»؟ مگر معصیت فقط در پیشه و شغل است؟ روشمندی هم در نقد نیست. جایی در پانویس می‌گوید که «تحقیقات روانشناسی جدید نشان داده که مغز انسان دارای دو نیمکره است که یکی می‌گوید و دیگری می‌شنود... اما مولانا ندای غیبی یا هاتف را زبانی نمی‌داند». آخر اگر قرار به این نوع فرضیات و تحلیل‌های علمی معاصر باشد که دیگر کار به نظر مولانا در خصوص ارتباط هاتف با عمر ختم نمی‌شود. برخی وحی را هم از این مقوله دانسته‌اند الی آخر... هر خوانده و دانسته‌ای را که هر جا با ربط و بی‌ربط نمی‌آورند. جایی می‌گوید که مولانا برای اثبات این نکات «به قول خودش، به قصّه‌گویی می‌پردازد». این «به قول خودش» اینجا چه می‌کند؟ یعنی از نظر منتقد، این قصّه نیست؟ ناراست و دروغ است؟ به میل منتقد نیست؟ اساس تاریخی ندارد؟ این همه حضور احساسی در تحلیل شایسته است؟ می‌گوید که «ارتباط عمر با عالم جان از طریق هاتف یا ندای غیبی از نظر تاریخی بی‌اساس است». جدای این که کدام یک از دیگر حکایات تاریخی است یا نه، تاریخی بودن ارتباط با عالم جان را چگونه می‌توان اثبات یا انکار کرد؟ براستی خطّی اساسی در تحلیل این آثار عرفانی یا کلامی گم نشده است؟ در جایی که این تاکید مکرّر بر تاریخی نبودن، ساختگی و موهوم بودن حکایات مربوط به عمر تمامی ندارد، اواخر کتاب ناگهان می‌‌‌گوید «مولانا خوب می‌داند که داستان خیالی او در زمان عمر اتّفاق نیفتاده ولی برای او مهم نیست، چون تاریخ نمی‌خواهد بنویسد...» عجب! عجب! شکر خدا که «مولانا» این نکته را دریافته است. اگر کمی زودتر به آن توجه کرده بود، این کتاب صورتی دیگر می‌داشت! «نک به نصرالله پورجوادی» این و آن کتاب... بیشتر منابع معاصر کتاب همین است. در کتاب‌نامه ذکری از مولاناشناسان بزرگ نیست. چه جای آنان که خود مولانا هم آنجا نیست. چنان که گفتم، «آسمان جان»، بسیار کم‌جان است و سر و سودای نردبان و آسمان هم ندارد. .

نویسنده داستانی از فیه مافیه می‌آورد و بعد آن را «سست و بی‌مزه» می‌خواند. این از مقوله ذوق و علاقه شخصی است و من هم در مقام خواننده این نوع اظهارنظرها را در یک کتاب پژوهشی ارجی نمی‌نهم و آن را سست می‌بینم. در حکایت آتش‌سوزی مدینه که مردم نمی‌توانند آتش را خاموش کنند و به سوی عمر می‌روند و او می‌گوید که «آن آتش ز آیات خداست / شعله‌ای از آتش بخل شماست»، پورجوادی می‌گوید «دریغا که عمر به جای این که نیروی کمکی برای مردم بفرستد کار اهل منبر را می‌کند» و من می‌گویم که دریغا که محقّقان ما چگونه نگاه خود را بر متون عرفانی تحمیل می‌کنند توگویی نمی‌دانند که از نظر مولانا پیران طریقت، به فرض، قرار است از باطن امور خبر دهند و نه این که روش مدیریت حوادث غیرمترقبه را به جامعه بیاموزند. نویسنده می‌گوید که مولانا در تعریف حال و مقام بی‌دقت است و اصلا معلوم نیست که این تعریف را، در آن حکایت محل بحث، از کجا «اقتباس» کرده است! یادآور همان سخن علی اکبر همدانی است که اثری به نام «مثنوی معنوی» سروده و در نقد مولانا می‌گوید ما ندانستیم مولانا «این سخن از خویش بتراشیده است / یا حدیثش در کتابی دیده است!» مایه شگفتی است که نویسنده فکر کند مولانا از تعریف مفاهیمی اینقدر عام در علم تصوّف ناتوان است... خب وقتی شما یک اثر پژوهشی می‌بینید که به جای جستجو در جای جای مثنوی و دیگر آثار (که در اینجا خیلی بی‌رمق است) به این نوع اظهارنظرها بسنده می‌کند، می‌گویید که این چه نوع تحقیق و شرح و تحلیل است؟ پورجوادی می‌گوید که مولانا در پاسخ «جان ز بالا چون بیامد در زمین؟» به یک مصراع خلاصه می‌کند که «حق بر جان فسون خواند و قصص». بله، از این مصراع شروع می‌کند ولی به آن تمام نمی‌کند و مثنوی شش دفتر است و آن را مطابق میل ما انشا نکرده‌اند. آخر آن سوال هم از خود مولاناست و اگر او پاسخی، از منظر عرفانی خود، نداشت، چرا باید آن را مطرح کند؟ گویی اینجا ما نشسته‌ایم و با ذوق و شوق می‌بینیم که عمر نمی‌تواند پاسخ آن پرسش را دهد پس آن مقام ادعایی را ندارد! فکر می‌کنم اینجا چند خطا با هم رخ داده است در خوانش و روایت و تفسیر یک متن. آنجا که مولانا می‌گوید «لفظ جبرم عشق را بی‌صبر کرد» می‌گوید معلوم نیست که اصلا مولانا چرا سراغ عشق آمده و بیت فوق «از موارد گسیختگی فکر در مثنوی است». در این مورد خاص، مولانا دارد از تردّدها می‌گوید که: در تردّد هر که او آشفته است / حق به گوش او مُعمّا گفته است تا کند محبوسش اندر دو گُمان / آن کنم آن گفت یا خود ضِدّ آن بعد می‌گوید که «هم ز حق ترجیح یابد یک طرف» و این جذب عشق است که این اختیار و تردّد را می‌گیرد و به آدمی جبری عاشقانه می‌دهد که البته «معیّت با حق است و جبر نیست». در دفتر ششم هم ما همین روند را مشاهده می‌کنیم که از تردّد می‌گوید و بعد به نفی اختیار و جبر و یا جذب عاشقانه می‌رسد: این تردّد هست در دل چون وغا / کاین بود بِهْ یا که آن حالِ مرا؟ و پس از آن... مولانا در خصوص ارتباط روح و تن، مثالِ معنی و حرف را می‌زند و، در مناظره‌ای ترتیب داده، می‌گوید: گفت تو بحثی شگرفی میکنی / معنیی را بند حرفی میکنی حبس کردی معنی آزاد را / بند حرفی کرده‌ای تو یاد را اینجا پورجوادی می‌گوید که این حرف‌ها از نوع سفسطه است. «چه معنایی را فرستاده قیصر حبس کرده است؟» مولانا می‌گوید که معنی عام و آزاد، و نه یک معنی خاص، که شکل و قالب و محدودیت ندارد، می‌آید و در حرفی می‌نشیند و مقیّد می‌شود. این نوع مثال‌ها را برای تمهید مقدمات و آماده ساختن اذهان می‌آورد. بعد ممکن است به اصل سخن برسد یا دوباره غلبه معانی او را به جایی دیگر ببرد تا بعد به شکلی و طریقی دیگر بازگردد. در قالب این مثال، پرسیدن این که «تو از چه معنایی سخن می‌گویی که در حرف نشسته است؟» همان است که «گفت در شطرنج کاین خانه‌ی رخ است / گفت خانه از کجاش آمد به دست؟» در همین حکایت مولانا می‌گوید: ای خنُک آن مَرد کز خود رَسته شد / در وجود زنده‌ای پیوسته شد وای آن زنده که با مُرده نشست / مُرده گشت و زندگی از وی بجَست و پورجوادی توضیح می‌دهد که نه، بیت دوم درست نیست چون مرده زنده می‌شود ولی زنده‌دل در مصاحبت با مرده‌دل نمی‌میرد! آخر این اظهارات چه لطفی دارد؟ در آغاز «شرح و تحلیل» داستان پیر چنگی می‌گوید که این حکایت آغاز می‌شود «بدون این که شاعر ارتباطی میان این و داستان قبلی برقرار کند». مثل همه حکایات، نقش تداعی معانی است. در پایان آن حکایت، پند طوطی است که: یعنی ای مطرب شده با عام و خاص / مرده شو چون من که تا یابی خلاص... و همین مطرب کافی است که مولانا به یاد حکایت پیرچنگی بیفتد.

از «آسمان جان» کتاب «آسمان جان» اثر استاد گرامی نصرالله پورجوادی را خواندم. کتاب بسیار کم‌جانی است! در همه ابعاد. هدفی که تعقیب کرده، نازل و به زعم من تحمیلی است، روش آن نه تحقیق که بیشتر اشکال‌گیری‌های ساده است و دامنه و حاصل پژوهش تنگ و تُنُک است. این کتاب می‌توانست یک مقاله چند صفحه‌ای باشد. استاد پورجوادی می‌گوید که مولانا سعی کرده از عمر بن خطاب چهره‌ای معنوی بسازد و از او دو چهره ساخته، یکی در فیه مافیه، از نوع جهادگران سلفی داعش‌وار که بعد در مثنوی از آن عبور کرده و عمر را در مقام یک شیخ کامل معرفت بالا برده است. از نظر پورجوادی «غرض اصلی» مولانا از حکایاتی که در باب عمر آورده «چهره سازی از عمر خطاب است» و نقد منتقد هم نقض غرض مولاناست. این خطّ اصلی کتاب است. حال اگر بپرسیم که در نگاه عرفانی مولانا، بین ابوبکر و عمر و علی و دیگر اولیا چه فاصله‌ای است و چرا باید مولانا از عمر چهره‌سازی کند و در این چه سود خاصّی می‌بیند و اگر اینگونه است چرا این فقط در دفتر اوّل آمده و این مسیر در پنج دفتر بعدی دنبال نشده و اصلا مگر فیه مافیه کتابی مدوّن بوده که پیش از دفتر اوّل مثنوی تالیف شده باشد که بعد مولانا از آن عبور کند، جوابی نمی‌گیریم... پورجوادی بارها به یاد ما می‌آورد که این داستان‌ها در خصوص عمر ساختگی و موهوم است (چون به ظاهر دیگر روایات کتب صوفیه همه تاریخی است) و ما هم می‌گوییم که این غرض‌سازی‌ها ساختگی و این نوع مضمون‌‌پردازی‌ها هم کتاب‌سازی‌ است. به ظاهر نیازی نیست تا محقق و تحلیل‌گر آثار عرفانی بود تا دانست که این عبور کردن‌ها برای عصر ماست و حقّ ماست و ضرورت زمانه ماست و البته برای برخی نویسندگان، مانند جناب پورجوادی، به فراخور حال و مقام و زمان و مکان، بیشتر و شدیدتر. مولانا و عارفانی مثل او، اهل عبور نیستند و به دور یک نقطه کانونی می‌گردند. پسند ما باشد یا نه... در این بحث خاص، مولانا را هم‌بازی علایق و تعصّبات و رنکینگ‌های متصلّب قراردادی مذهبی خود دانستن و یکی دو حکایت را تصادفی برگرفتن و ناپرداخته مطلب ساختن نامش شرح و تحلیل نیست. شما هر جای مثنوی را، تصادفی، باز کنید شرحی از کرامات این و آن ولی و شیخ و پیر است. اگر علی است، عمر است، ابوبکر است، ابراهیم ادهم است، شیخ اقطع است، بایزید است. فرقی هم نیست بین دفتر اول یا آخر یا فیه مافیه و دیگر آثار. کمتر و بیشترش به حکایات مکتوب و سیر کلام و تناسب مقام و حضور ذهن گوینده و گاه ملاحظات احوال شخصی و جمعی بازمی‌گردد. اگر مولانا در جایی، از منظر نگاه امروزی ما، در وصف مقامات اولیا اغراق می‌کند، این نگاه در همه جا جاری است و اینجا باید گفت که، در مقام تحقیق، خویش را تاویل کن نه ذکر را. نکته بعد این که مولانا در آثار دیگر خود، مکتوبات و دیوان و مجالس هم از عمر بن خطاب یاد کرده است. آن‌ها در این پژوهش کجا هستند؟ هیچ جا. امّا سراغ خود کتاب برویم. در حکایتی تمثیلی که در فیه مافیه آمده و در آن عمر برای کشتن نفس جامِ زهری را سر می‌کشد، پورجوادی آن را نوعی خودکشی می‌داند و می‌افزاید «مولانا درست به نتایج حاصل از این نوع خیال‌پردازی فکر نکرده بود و الّا آن را جعل نمی‌کرد». اینجا پورجوادی توضیح می‌دهد، و احتمالا به مولانا تذکر می‌دهد، که «نفس‌کشی از راه خودکشی صورت نمی‌گیرد». می‌دانید که مولانا در این حدّ شناخت ندارد و این تذکّرات قرار است از مقوله «شرح و تحلیل» حکایت باشد. در پایان این داستان، مانند حکایات نظیر از این نوع، مولانا می‌گوید که زهرآورندگان ایمان آوردند». منتقد اینجا پرسش مهمّی مطرح می‌کند که «زهرآورندگان در نزد عمر همه مسلمان می‌شوند ولی معلوم نیست به دست چه کسی»! دقّت کردید که مشکل کجاست؟ بعد تاکید می‌کند «چه کسی کلمه شهادت را به این نامسلمانان تلقین می‌کند؟» و این نوع تحلیل مثنوی است. باز پورجوادی می‌گوید که «رسول قیصر نامسلمان است، اگر عمر در جهاد اصغر بود، باید فرستاده قیصر را با شمشیر می‌کشت» و من نمی‌دانم که «به کدام مذهب است این» که فرستاده را باید بکشند تا اثبات جهاد اصغر کنند. پورجوادی می‌گوید مولانا سخنانی را در زبان عمر گذاشته و «توجه نداشته که این مسایل هنوز در زمان عمر مطرح نبوده است». فکر کنم که این قابل بخشش باشد. نمونه‌های بدتر هم داریم که مولانا حتی به این هم توجه نداشته که شیر و خرگوش حرف نمی‌زنند و بحث‌های کلامی را در زبان آنان نهاده، غلامان اینگونه با پادشاهان بحث نمی‌کرده‌اند و ایاز و محمود هم. همین را جای دیگر تکرار می‌کند که «این مسایل را مولانا برای ساختن تاریخ مقدّس خود در دهان عمر گذاشته است» و چنان که می‌دانید این سخنان را هم فقط و فقط در دهان عمر گذاشته و هیچ شخصیت دیگر تاریخی و غیرتاریخی در مثنوی از مسایل کلامی و عقیدتی و ذوقی و عرفانی نکته‌ای بر لب نمی‌آورد!

دَمِ مولانایی، به طریق ترجمانی از مقدّمهٔ نیکلسون بر ترجمهٔ مثنوی (۲/۲) در مقدّمه ترجمهٔ دفتر پنجم می‌گوید که مولانا به هفتادسالگی خود نزدیک می‌شود و اندکی آثار ضعف و فتور در دفاتر پنجم و ششم دیده می‌شود. از این رو مولانا، شاید به دلیل کبر سن، با پرگویی خود، مرزهایی را پشت سر می‌گذارد (که نباید). اشاره او اینجا به آن حکایات مثنوی‌ست که عموماً هم در دفتر پنجم آمده است و خالی از رکاکتی لفظی نیست چنان که نیکلسون هم مجبور شده آن‌ها را به زبان لاتین بازگرداند تا تنها مفهوم خواصّ باشد! واضح است که این سخن او بیشتر تلاشی‌ست برای علّت‌جویی و انگیزه‌یابی آن حکایات و به گمان من البته کافی نیست. همان جا می‌گوید که ما در دو دفتر آخر مثنوی، به ندرت آن عبارات دقیق را می‌بینیم که از همه اوهام و تصویرات ما پیشی می‌گیرد، از نوع آن ابیات عالی که به وفور در دفتر چهارم آمده است و سپس، برای مثال، نشانی از آن هم می‌دهد. ابیاتی که مولانا در دفتر چهارم در «اطوار و منازل خلقت آدمی از ابتدا» می‌آورد با همان مضمون «از جمادی مُردم و نامی شدم»: آمده اوّل به اقلیمِ جماد / و ز جمادی در نباتی اوفتاد... به نظر نیکلسون، دفترِ چهارم مثنوی اوج همه دفاتر است گرچه می‌گوید که این نزول در دفتر پنجم و ششم بسیار تدریجی است اما در نیمهٔ آخر دفتر ششم بیشتر ظاهر می‌شود و گویی سخن به سختی ادامه می‌یابد تا جایی که به ناگهان هم قطع می‌شود و ناتمام می‌ماند. از منظر من البته اغراق می‌کند خصوصا که مولانا دفتر پنجم را، مطابق زمانبندی‌های محتمل، در حدود شصت و چهار سالگی خود آغاز کرده است و هنوز تا هفتاد سالگی، که هرگز هم به آن نمی‌رسد، راهی بلند دارد. از سوی دیگر، بلندی ویژهٔ دفتر ششم هم نشانه جرّ جرّار کلام و جوشش بی‌وقفه معانی است که سخن را بسیار به دنبال خود کشانده و از همه دفاتر مثنوی بلندتر کرده و در ‌‌نهایت هم ناتمام گذاشته است. نیکلسون در مقدّمه چاپ اوّل تصحیح خود همچنین از کتاب نایابی سخن گفته است که یکی از دوستانش برای او آورده و او از مقدّمه آن کتاب دریافته که مثنوی مدّت‌ها پیش توسّط ژاک د والنبورگ به تمامی ترجمه شده ولی پیش از انتشار، در آتش‌سوزی ۱۷۹۹ استانبول از دست رفته و از آن نشانی باقی نمانده است. قطعه‌ای از مقدّمه آن را هم به فرانسه آورده است. می‌گوید که بخت همیشه همراه شجاعان و بلندپروازان نیست و این که چطور اثر والنبورگ و نام او با هم گم شد و همانجا آرزو کرده که دست کم خودش خوش‌اقبال‌تر باشد. شاید از این روست که بر سر هر سه جلد ترجمه خود، این بیت مشهور را آورده است که تِلكَ أثارُنا تَدُلّ عَلَيْنا، فانْظُروا بَعدَنا إلى الأثار. (۲) در بند آخر مقدّمه خود چنین می‌گوید که «آشنایی همیشه موجب رفع شیفتگی نیست». آن باوری که سی و پنج سال پیشِ از دست بردن به این ترجمه اظهار کرده، و این خود نشان طول مدّت همراهی و انس اوست با آثار مولانا (۳)، همچنان در چشم او معتبر است که خالق مثنوی «بزرگترین شاعر عرفانی همهٔ اعصار» است. بگذارید این سخن را در حکم ستایشی کلّی بگیریم که خطر این رتبه‌بندی‌ها از سود آن بیشتر است امّا کلام بعدی اوست که به زبان ما می‌آورد «ترجمانی هر چه ما را در دل است»: «کجای دیگر می‌توانیم چشم‌اندازی چنین جهانی را بیابیم که خود را تا ابد می‌گسترد؟ اصلاً، جدای کیفیت عالی شعر عرفانی او، چه گنجی از طنز، لطف و شفقت که در کلام اوست. این نقش‌های عجبِ استادی که بر هیچ چیز دست نگذاشته است مگر آن که حقیقت آن را بر ما مکشوف کرده است. در دیوان، جلال الدّین حتّی به اوجی رفیع‌تر صعود کرده است، اما هنوز مثنوی را باید خواند تا طیف و تنوّع نبوغ او را درک کرد.» نیکلسون سخن را به این رباعی فارسی، سروده و هدیهٔ دوست او حسین دانش بی، ختم کرده است: «در دایرهٔ سماع ما می‌نایی؟ تا چرخ زنی چون فلک مینایی؟ در جذبهٔ رقص بشنوی از نایی اسرار ازل از دَمِ مولانایی» ... پ.ن. ۲ یادداشت جدایی در باب آن «آتش در نیستان»، ترجمه از دست‌رفته والنبورگ، خواهم آورد. پ.ن. ۳ نیکلسون خود در مقدّمهٔ گزینش و ترجمهٔ اشعار دیوان شمس تبریزی که به سال ۱۸۹۸ و در سی سالگی خود منتشر کرده، می‌گوید که مطالعهٔ دیوان شمس را، شش سال پیش از آن، به توصیه استادش رابرتسون اسمیت آغاز کرده است، یعنی سال ۱۸۹۲. همان جا از مثنوی هم می‌گوید که سی سال پیش از انتشار جلد اول ترجمه مثنوی است. یادداشت مذکور در متن البته تاریخ ۱۹۳۳ دارد، چهل سال پس از آشنایی با مولانا. پ.ن. ۴ جدای دیباچه نیکلسون، از خود این ترجمه و خصوصیات آن جدا خواهم نوشت. .

دَمِ مولانایی، به طریق ترجمانی از مقدّمهٔ نیکلسون بر ترجمهٔ مثنوی (۱/۲) رینولد الین نیکلسون، همراه تصحیح و چاپ انتقادی متن مثنوی، و یادداشت‌های توضیح و شرح آن، تمامی متن مثنوی را در حدود سال‌های بین ۱۹۲۵ تا ۱۹۴۰ با دقّتی مثال‌زدنی ترجمه کرده است (۱). خود او در مقدّمهٔ کتاب بر این نکته تاکید می‌کند که بسیاری از بدفهمی‌ها (در حوزه تحقیقات مثنوی در دنیای غرب) حاصل بی‌دقّتی در ترجمه بوده است. این است که برگردانِ زیبایی و ذوقِ کلام مولانا، اگر اصلاً ممکن باشد، برای او اولویّت دوم بوده گرچه در بازسازی آن هم، با تجربه‌ای که در ترجمهٔ‌ غزلیات داشته، کم تلاش نکرده است. با مطالعه ترجمه او می‌توان با اطمینان گفت که هر جا ترجمهٔ او تفاوت مهمّی با تفسیرات و برداشت‌های غالب نشان می‌دهد، چنان که خود او در مقایسهٔ ترجمه‌اش با برگردان ویلسون گفته است، بیشتر محل تامّل و بحث و اختلاف نظر است تا اشکال واضح و نیاز به تصحیحی ساده. پیش از آن که مختصری از مقدّمهّ نیکلسون بگوییم، بپرسیم که آیا رجوع به ترجمهٔ مثنوی برای خوانندهٔ فارسی زبان، که ارتباطی مستقیم با زبان و بیان گرم و زنده و روشن مثنوی دارد، می‌تواند واجد لطف و فایده‌ای باشد؟ واقع این است که خواندن ترجمه‌های دقیق و اندیشیده و پرداخته - و این خاصّ مثنوی نیست - برای علاقمند و بلکه پژوهشگری که بیشتر به متن می‌پردازد تا به شرح و حاشیه، بسیار مفید است. نیکلسون البته خود مولاناپژوهی تمام بوده است و ترجمهٔ او هم حاصل تصحیح انتقادی و تحقیقات و تامّلات دور و دراز اوست. دیگر این که برگردان متن، که به ناچار از عالم ایهامات و ابهامات زبان مبدا دور می‌شود، دست کم نوعی فاصله‌گذاری است که در رفت و برگشت به متن اصلی، از برخی نقاط ابهام کاسته می‌شود. به واقع ترجمه‌ها به خواننده زبان اصلی هم یاری می‌رسانند که از زاویه کمتر آشنایی به متن بنگرد. از جمله آنجا که معنی ظریفی در بستر معمول و آشنای زبان مادری در میان سیلان معانی در چشم خوانندهٔ فارسی زبان گم می‌شود و در ترجمه بهتر به چشم می‌آید یا به مثال آنجا که پیچشی در کلام افتاده است یا هنگامی که معنی کلام روشن است اما درک ارتباط آن با ابیات پیشین و سیاق گفتار و ردیابی جولان ذهن مولانا دشوار است. واضح است که در برخورد با این نوع مشکلات و ابهامات، خواننده دقیق و جستجوگر، جدای تامل و تانی و دقت خود، به شروح هم رجوع می‌کند امّا شروح فارسی، که هر یک مشکلات خود را دارند (و یکی از جدّی‌ترین مشکلاتشان هم آن است که مخاطب مثنوی را از متن اصلی دور و گرفتار تفصیلات شارح می‌کنند)، چون به طور طبیعی در همان بستر سخن مولانا می‌افتند متن را به نوعی تکرار می‌کنند و چندان کمکی به رفع ابهام نمی‌کنند حال آن که ترجمهٔ نیکلسون در همه این موارد دست‌کم خوانشی را نشان می‌دهد که خارج از هندسهٔ زبان فارسی راه‌گشاست و بسا خود موجب تداعی معانی دیگر شود. روشن است که ترجمه‌ها قادر به حفظ دقیق جهان‌بینی آشکار و پنهان اثر نیستند، آن هم متن مثنوی با این همه جوشش اشارات و تلمیحات و اوراد و اذکار عیان و آن «سنّت و اسباب و طُرُق» نهان در عبارت‌پردازی‌های مولانا ولی چنان که آوردیم برای جویندگان علاقمند خالی از لطف و فایده نیست و البته معانی مثنوی هم، مثل هر نکته دقیق دیگر، «نهان در مَکمَن است، یافتنش رهنِ گزافه جُستن است». اینک چند کلمه‌ای هم از مقدّمه‌ نیکلسون بر این ترجمه بیاوریم. از سابقه تاریخی و توضیحات فنّی او در باب ترجمهٔ مثنوی که بگذریم، در وصف متن مثنوی که «آسان نمود اوّل، ولی افتاد مشکل‌ها» عبارتی را با ذکر «چنان که گفته‌اند» می‌آورد: «حضرت مثنوی کتابی است مشکل‌تر از مشکل و آسان‌تر از آسان، آن بر عاقل و این بر نادان». این عبارت از ولی محمّد اکبرآبادی‌ست در آغاز شرحش بر مثنوی، موسوم به مخزن الاسرار. نیکلسون می‌گوید که سادگی ظاهری زبان فارسی، دامی است برای مترجمان و این بیت مثنوی را می‌افزاید که: آن میسّر نبود اندر عاقبت / نام او باشد معسّر عاقبت پ.ن. ۱ تاریخ دقیق انتشار مجلدات آن چنین بوده است: جلد اوّل، ۱۹۲۵، انتشار متن مصحَّح دفتر اوّل و دوم مثنوی جلد دوم، ۱۹۲۶، ترجمه دفتر اول و دوم جلد سوم، ۱۹۲۹، متن دفتر سوم و چهارم جلد چهارم، ۱۹۲۶، ترجمه دفتر سوم و چهارم جلد پنجم، ۱۹۳۲، متن دفتر پنجم و ششم جلد ششم، ۱۹۳۳، ترجمه دفتر پنجم و ششم جلد هفتم، ۱۹۳۷، توضیحات و تصحیحات و تعلیقات دفتر اول و دوم جلد هشتم: ۱۹۴۰، توضیحات و تصحیحات و تعلیقات دفتر چهارم تا ششم .

در عالمِ بی‌وفا وفا کن... مستند دریدا را می‌دیدم. جایی مصاحبه‌گر آمریکایی از او می‌پرسد نظرش در باب عشق چیست؟ دریدا دلزده می‌گوید که آخر این پرسش‌های بی‌مقدّمه چیست؟ ذهن من در این خصوص خالی است و نظری ندارم. طرف اصرار می‌کند که این یک موضوع مهم فلسفی نیست؟ در مصاحبه دیگری هم این شیوه «آمریکایی» را بسیار آزاردهنده می‌بیند: «دانشجو ناگهان و سرزده به اتاق استاد می‌آید و می‌پرسد، من این سوال را دارم، توضیح بده، «اکشن!» مثل سینما، که البته آن هم از آمریکا آمده. در فرانسه چنین چیزی رخ نمی‌دهد، خیلی کم، مگر در مصاحبه‌های رادیو و تلویزیونی، که باز آن هم تقلیدی از شیوه آمریکایی است. ناگهان می‌گویند تو مگر فیلسوف نیستی؟ نظر فلسفی‌ات در باب عشق چیست؟ انگار من جواب حاضر آماده در این خصوص دارم!» امّا به هر حال از سر ناچاری پاسخی می‌دهد و می‌گوید که: «کار فلسفه پرسش است، و پرسش از چندی و چونی... در باب عشق، بپرسیم عشق به کسی یا به چیزی؟ این سوال اول است. چیست که ما را جذب می‌کند؟ بگذارید فرض کنیم که عشق به کسی، امّا باز عشق به خود مطلق آن فرد؟ چون که اوست؟ یا عشق به آن چیزی که او دارد، یعنی صفات و متعلّقات او، از قبیل زیبایی یا کیفیت‌های دیگر؟ و باز وقتی عشق رخت برمی‌بندد و می‌رود، چه اتّفاقی رخ داده؟ معشوق آن صفات را دیگر ندارد، یا خود او دیگر موضوع عشق ما نیست؟» و در آنجا بیش از این نمی‌گوید. فکر می‌کردم که به یک معنی حکایت جوهر است و اعراض، یا ذات و صفات، یا صورت و معنی و موضع عرفای ما، دست کم مولانا، در این خصوص: آن چه معشوق است صورت نیست آن / خواه عشقِ این جهان، خواه آن جهان آن چه بر صورت تو عاشق گشته‌ای / چون برون شد جان، چرایش هِشته‌ای؟ صورتش برجاست این سیری ز چیست؟ / عاشقا وا جو که معشوق تو کیست؟ آن چه محسوس است اگر معشوقه است / عاشق استی هر که او را حسّ هست چون وفا آن عشق افزون می‌کند / کی وفا صورت دگرگون می‌کند؟ او هم می‌پرسد که از چه رو آدمی به نقش و صورت، با همه زیبایی، دل نمی‌بندد و عاشق آدمی دیگر می‌شود؟ و پاسخ می‌دهد که «تو نگویی؟ من بگویم در بیان / عقل و حسّ و درک و تدبیر است و جان‌»، آن خودِ خود، جان است که صفات دیگر همه در پرتو آن دیده می‌شود. پس «این حدیث راست را کم خوان غلط» که آدمی به آن صورت و صفات دل نمی‌بندد بلکه آن جان است که به صفات رنگ می‌دهد. خوبان بسیارند امّا «محبوب را به نظر محبّ نگرند» و بلکه: «هر چند عشق بیشتر، کمال معشوق بیشتر» تا آنجا که از چشم مجنون: «به غیر از خوبی لیلی نبینی». در آدمی آن «جانِ آمیزش‌کنی» است که موجب این کشش است. این از عاشق... امّا آن معشوق به چه نظر دارد؟ به آنچه خود ندارد! به «نیاز»! به وفای وافی که «عشق افزون می‌کند» و این وفا که شاید عزیزترین صفات نزد مولاناست، خود فصلی بلند است: «گفتند که (فلانی) بی‌وفاست؛ فرمود که وفا خوش است؟ گفتند: آری؛ گفت: اکنون شما وفا را سخت گیرید و دایما فرمودی که به حقِّ وفای مردان و یا گفتی به حقّ وفا» و بیش از این است...این بار شمس می‌گوید که اگر عشق از جان برمی‌آید و بر جان می‌نشیند، عشق هم جان را آزاد می‌کند! عشق، شگفتا، نیاز بی‌نیاز است به نیازمند، که او را به سوی خود می‌کشد و به این طریق او را از آب و گل آزاد می‌کند. آنگاه این جان آزاد شده خود را می‌بیند و می‌یابد! و ای بسا دام عشقی دیگر، از عالم قدیم، بیاید و در این جان رها شده بپیچد و او را به عالم دیگر ببرد... حیرت اندر حیرت آمد این قصص. مولانا هم، به طریق ترجمانی، عبارت به عبارت، سخن شمس را در غزلی آورده است. به نهان از او بپرسم، به شما جواب گویم... . Derrida : The Documentary

«تاریخ خستگی، از قرون میانه تا امروز» این کتاب را می‌دیدم و فکر می‌کردم که درست نیست. این باید روایت ما باشد. خسته از چند قرن پای کشیدن بر خاک. داستان ما، چنین گرفتار در گهواره تکرار. حکایت ما که قرن‌ها ره می‌رویم و در اخیر، همچنان در منزل اوّل اسیر... .

زید را دیگر نیابی... «اگر محمّد پسری می‌داشت، پس از او رسول و نبی بود». این سخن شگفت‌انگیز را، در میانهٔ حکایت زید، در تفسیر مقاتل بن سلیمان می‌بینیم که اگر نه اوّلین، یکی از کهن‌ترین تفسیرهای قرآن است که از قرن دوم هجری به دست ما رسیده است. این سخن بسیار جالب است چون بین یک حکایت تاریخی به ظاهر فرعی در خانواده پیامبر، یعنی زید و نسبت فرزندخواندگی‌اش، و مفهوم خاتمیت پیامبر ارتباط مهمی برقرار کرده است. زید فرزندخوانده محمد بود، یکی از اولین ایمان آورندگان به اسلام و تنها شخصیت مسلمان از معاصران پیامبر که نامش در قرآن آمده است. تنها سه آیه پس از ذکر نام زید می‌خوانیم که محمد خاتم پیامبران است (احزاب، ۴۰) و مقاتل توضیح می‌دهد که اگر محمد فرزند ذکوری می‌داشت، خاتم پیامبران نمی‌بود و پیامبری، در ذرّیه ابراهیم، مطابق سنت پیامبران پیشین، از محمّد به او می‌رسید و پس از او به فرزند او... حکایت پیامبر و زینب، همسر زید مشهور است. مختصر آن که زید فرزندخوانده محمد بود که نزد اعراب جایگاهی چون فرزند داشت و احکام پدر-فرزندی بر آن جاری بود. زید با زینب بنت جحش ازدواج می‌کند. گفته‌اند که زید بنده‌ای آزاد شده بود و زینب که از قریش بود او را هم‌ارز و مناسب منزلت اجتماعی خویش نمی‌دید و از این رو ازدواج آن‌ها خالی از مشکلات نبود. روزی پیامبر به خانه زید رفت و زینب را ایستاده دید با تمامی زیبایی خویش و دلش به سوی او میل کرد. عین عبارت مقاتل آن است که «فابصر زینب قائمة، و کانت حسناء بیضاء من اتمّ نسأ قریش، فهویها». می‌نویسد که پیامبر با دیدن او گفت «سبحان الله مقلّب القلوب». زید از میل باطنی پیامبر آگاه شد و اجازه خواست که زن خویش را طلاق دهد. برخی از اجزای حکایت در قرآن آمده و به نوعی تایید شده است: «و آنچه را که خدا آشکارکننده آن بود، در دل خود نهان می‏‌کردی و از مردم می‌‏ترسیدی، با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسی. پس چون زید از آن [زن‏] کام برگرفت [و او را ترک گفت‏] وی را به نکاح تو درآوردیم» با این توضیح که «تا در مورد ازدواج مؤمنان با زنان پسرخواندگانشان -چون آنان را طلاق گفتند- گناهی نباشد». (ترجمه‌ها از فولادوند)، این اتّفاق نزد اعراب که ازدواج با همسرِ فرزندخوانده را مثل ازدواج با همسر فرزند، ممنوع می‌دانستند، محلّ اشکال و اعتراض بوده است. دو آیه بعدی در پاسخ به آنان است: «بر پیامبر، در آنچه خدا برای او فرض گردانیده گناهی نیست». تایید آیات قرآنی درِ اشکال و اعتراض را بین مسلمانان بست امّا این حکایت همواره در مجادلات مذهبی بین مسلمانان و مسیحیان جای ثابتی داشته است. حتی یوحنای دمشقی، از اولین منتقدان اسلام هم به همین داستان زید در نوشته خویش اشاره کرده است، منتهی ما اینجا به این وجه حکایت نظر نداریم. پس از این آیات و به ظاهر در ارتباط کامل با این واقعه است که به آیه مهم بعدی می‌رسیم: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکمْ وَ لکنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» (محمّد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.) پرسش این بوده که آیا این حکایت، به فرض تاریخی بودن آن، که چنین هزینه‌ای را حتی در عهد پیامبر به همراه داشته، نکته پیچیده‌تری را پنهان نکرده است؟ چنان که از گفتار مقاتل برمی‌آید، آیا قصد بر آن نبوده که اثبات کند که زید فرزند محمد نیست و از این رو پیامبری یا دیگر اسباب آن را از او به ارث نمی‌برد؟ و شاهد روشن این که او در جایگاه فرزند پیامبر نیست، همین است که محمد با همسر طلاق گرفته او ازدواج کرده است؟ مقاتل ادامه می‌دهد که اگر «زید بن محمد» در کار می‌بود، پیامبری به او می‌رسید. اما پیامبر به زید گفت که «من پدر تو نیستم» و زید هم گفت «من زید فرزند حارثه هستم». مقاتل همچنین، در توضیح «سنة الله»، در این داستان شباهتی دیده بین داود و محمّد. داود، که خود زنان بسیار داشت، عاشق بث‌شبع، همسر سردار خود اوریا، شده بود که حکایت آن مشهور است و اینجا نیاز به تفصیل نیست. همچو داوودم نود نعجه مراست / طمْع در نعجه حریفم هم بجاست توجه این تفسیر کهن به حکایات موازی بین قرآن و سنت عهد عتیق جالب است. چند خطّ مجمل آوردیم از آنچه دیوید پاورز در این دو کتاب خود، «محمّد پدر هیچ یک از مردان شما نیست» و «زید» جُسته و بسط داده است. این که گویا، دست کم از منظر برخی مومنان در آغاز اسلام، بین مفهوم خاتمیت، و فرزندخواندگی زید و سنّت میراث و جانشینی، نسبت و پیوندی بوده که ابعادش اینک به تمامی روشن نیست. آنچه بعدها در این حکایات منعکس یا پنهان شده است. نقدها خود فصل دیگر است. زید را اکنون نیابی کو گریخت / جست از صفِّ نِعال و نَعل ریخت نه ازو نقشی بیابی نه نشان / نه کَهی یابی به راهِ کَهکشان... .

بسط تجربه مثنوی معنوی نبوی... پیامبر، در جمع اصحاب، مثنوی را به دست گرفته، می‌خواند، تحسین می‌کند و بارک الله می‌گوید... نگاره قرن دهم، ثواقب المناقب، نسخه مورگان نیویورک همان سخن ابن کمال است که: «انّنی ابصرتُ فی النوم الرّسول / فی یَدَیه المثنوی وهو یقول صنّفت کتْب کثیر المعنوی / لیس فیها کالکتاب المثنوی» (پیامبر را به خواب دیدم. مثنوی به دستش بود و می‌گفت: کتاب‌های معنوی بسیاری نوشته شده، امّا در بین آن‌ها کتابی چون مثنوی نیست) .

مطلع شمس آی، گر اسکندری سال ۱۸۸۹ در میان مجموعه‌ای از آثار سریانی، نوشته‌‌ای کهن دیده شد که امروزه به نام «افسانه سریانی اسکندر» معروف است. نولدکه آن را دیده و به شباهت آن با حکایت ذوالقرنین اشاره کرده بود اما حدود دو دهه پیش بود که توجّه و دقّت دوباره به آن، و تعیین تاریخ تالیف آن، ۶۲۹ تا ۶۳۰ م، حدود هشتم هجری، اهمّیت آن را در مباحث قرآن‌پژوهی نشان داد. شباهت‌ها با روایت قرآن در بیست آیه سوره کهف بسیار است. فهرست‌وار بیاوریم: یک، معرفی ذوالقرنین... وَ يَسْئَلُونَک عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ... و متن سریانی هم از اسکندر رومی می‌گوید که خداوند به او دو شاخ داد (ذوالقرنین، یه معنی صاحب دو شاخ، نماد قدرت و تسلّط بر شرق و غرب). إِنَّا مَکنَّا لَهُ فِي الْأَرْضِ.. این دو شاخ را در سکه‌های منقوش به نقش اسکندر می‌توان دید. دو، رفتن او به سرحدّ مغرب حَتَّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ... و همینطور در آن متن. اسکندر آنجا چشمه‌ای زهرآلود می‌بیند که برای امتحان، برخی از محکومان به اعدام را در آن می‌اندازد که همه می‌میرند. همین معنی در قرآن: وجَدَها تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ... آن متن عبارت موجز قرآن را توضیح می‌دهد که از چه رو اختیار با توست که آن‌ها را عذاب دهی یا نیکو داری: إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْناً... و پاسخ ذی القرنین که «قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ» در واقع به آن محکومان به مرگ بازمی‌گردد. سه، بازگشت او به سوی شرق، حَتَّی إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ... و همچنین در آن متن. آنجا می‌خوانیم که از چه رو آن قوم پوششی نداشتند: قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً... به واقع از شدّت حرارت خورشید به غارها پناه می‌بردند. چهار، رسیدن اسکندر به مردمی در میان دو کوه... حَتَّی إِذا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْن، شکایت مردم در خصوص یاجوج و ماجوج، با صورت آگوگ و ماگوگ، در متن سریانی آمده. توصیف این قوم که زبانشان را کسی نمی‌فهمد و منشا هرج و مرج خواهند بود. ساختن آن سدّ از آهن و روی در هر دو متن یکسان است. پنج، و در نهایت این پیش‌بینی پیامبرانه که این سدّ مقابل آن قوم شرور ایستادگی خواهد کرد تا آن روزی که خدا بخواهد. فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَکاءَ... در متن سریانی امّا این وعده خیلی دقیق است و اصل و مقصود از این حکایت. آنجا اسکندر پیش‌بینی می‌کند و بر دیوار می‌نویسد که ۹۴۰ سال بعد، به اشاره خداوند، این دیوار خواهد شکست و جنگ و آشفتگی بین ایرانیان و اعراب و آن قوم شرور خواهد بود، زمین پوشیده از خون خواهد شد، و آنگاه لشکر مسیح عالم را فتح خواهد کرد. و اشاره به این هرج و مرج در قرآن: وَ تَرَکنا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ... رهایشان می‌کنیم تا موج‏‌آسا بعضی با برخی درآمیزند. امّا اساس و مقصود شکل‌گیری داستان چه بوده؟ هنگامی که ایرانیان، در میانه جنگ‌های سی ساله، تا شکست نهایی رومیان پیش رفته بودند، هراکلیوس دست به تبلیغات گسترده مذهبی زد و با بسیج عمومی، کنار دیگر عوامل، ایرانیان را شکست داد و پیروزمندانه همراه صلیب مسیح به بیت المقدس بازگشت. حکایت در اصل وعده غلبه هرقل است بر پارسیان به عهد خسرو پرویز. تبلیغات امپراطوری روم که هرقل را اسکندرِ فاتح دوم، اسکندر مسیحی می‌داند که شرق و غرب را فتح می‌کند. واضح است که وعده نهایی پیروزی مسیحیت در قرآن نیامده. ترتیب یکسان روایت هم در بحث ارتباطات بینامتنی مهم است، و اینجا مهم‌تر با توجه به معنی نمادین این سفرها به غرب، شرق، شمال و بازگشت اسکندر در متن سریانی، که چیست؟ ترسیم نقش صلیب بر پهنه زمین. این همه تشابه در حکایت و جزییات و ترتیب، به معنی ارتباط دو متن است. از منظر برخی پژوهشگران «تاریخی-انتقادی»، متن سریانی نمی‌توانسته متاثر از قرآن باشد، و موضوعیت و توجیهی هم نداشته. وجود منبع مشترکی که این جزییات را حفظ کرده و تا مکه و مدینه هم رفته باشد، هنگامی که اعراب، پیش از فتوحات، از منظر دینی و سیاسی در میانه این گفتمان نبوده‌اند، هم محلّ بحث است. نکته مهم دیگر تاریخ است. پرسیده‌اند چگونه متنی که در حدود سال هشتم هجری، به زبان سریانی و در اطراف اِدِسا، جنوب ترکیه کنونی تالیف شده می‌توانسته در فاصله دو سال به مدینه برسد و در گفتمان قرآنی جایی داشته باشد. برخی احتمال داده‌اند که این آیات پس از فتوحات اولیه و در جمع و ویرایش نهایی به قرآن وارد شده، یعنی زمانی که مسلمانان به شام رسیده‌اند و آنگاه، در پاسخ به «يَسْئَلُونَک عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ»، و روایت مسیحی آن، ضرورت دیده‌اند که آن را از آن خود سازند و روایتی اسلامی از آن ارایه دهند، و از این نظر پیوند دارد با قطعه «اخت هارون» و این همه همچنان محلّ پرسش و پژوهش است. و می‌پرسندت از ذوالقرنین یعنی اسکندر رومی... تفسیر نسفی منابع: رک بخش نظرات.

شمردم همه نامه را سر به سر پربسامد‌ترین واژه شاهنامه کدام است؟ نمی‌دانیم؟ نامی هم از این کتاب بدانیم کافی است. پیش از آن که از پربسامدترین واژگان مثنوی بگوییم، سراغ شاهنامه بیاییم که گنج‌نامه‌‌ای‌ست کوه‌پیکر و بررسی واژگان آن مرا به یاد دبیرِ بهرام گور انداخت، که چون گنجِ فرشیدورد را فهرست می‌کرد، به فریاد آمد که: «شمارش پدیدار نامد هنوز، نویسنده را پشت برگشت کوز». شاهنامه، با سبک ویژه و یگانهٔ خود، نیاز به مقایسه تطبیقی ندارد امّا من ابتدا سخن فردوسی و دقیقی را جدا بررسی کردم، تا تفاوت‌ها دیده شود، و بعد البته آن دو را ادغام کردم تا از منظر آماری هم تصویری کلّی از این نامهٔ باستان به دست آید. تعداد واژگان فردوسی حدود ۵۵۵ هزار و در این میان ۱۷ هزار واژه نامکرّر است. تعداد واژگان دقیقی حدود ۱۱ هزار است که از آن دو هزار و ۳۶۰ واژه ناتکراری است. به واقع دقیقی که زود «بر او تاختن کرد ناگاه مرگ، نهادش به سر بر یکی تیره ترگ» فرصت و مجال چندانی نداشته تا واژه‌های بسیار به کار گیرد امّا «اگرچه نپیوست جز اندکی، ز رزم و ز بزم از هزاران یکی»، در‌‌ همان «بیتی هزار» او هم دویست و پنجاه واژه هست که در زبان فردوسی نیست و به واقع خاصّ اوست. در بسامدها هم این دو متفاوت هستند. به مثال فردوسی واژهٔ «انجمن» را ده برابر بیش از دقیقی به کار می‌گیرد، «اندیشه» را پنج برابر، «آفرین» را چهار برابر و «بلند» را سه برابر بیشتر. از آن سو دقیقی واژهٔ «اندوه» را چهار برابر و «آیین» را دو برابر و نیم بیشتر از فردوسی استفاده می‌کند. می‌بینیم که در نوع ادبی و سبک یکسان هم شاعران علایق خود را دارند.. امّا برویم سراغ خود شاهنامه، یعنی مجموع سخن فردوسی و دقیقی و بسامد الفاظ آن. شاخصی که استفاده شده، و بر نمودار آمده، تعداد تکرار است در هر ده هزار واژه و من برای سادگی خوانش، اعشار آن‌ها را نیاورده‌ام مگر در نمودار واژگان عربی که بسامد‌ها کمتر هستند. تاکید کنم که دامنهٔ بررسی تمامی شاهنامه بوده، یعنی حدود پانصد و شصت و هفت هزار واژه، و این تعداد تکرار در هر ده هزار کلمه، تنها یک شاخص نسبی است که اینجا برای مقایسه و بیان بسامد مناسب دیده‌ام. امّا پربسامدترین کلمه مستقل و معنی‌دار شاهنامه «شه» است و «شاه»، و این جدای شهریار و پادشاه، خسرو و جهاندار است. پس شاهنامه اگر «شاهِ نامه‌هاست»، به راستی در آمار هم شاه‌نامه است. در یادداشت دیگر آورده‌ام که به همین معنی، مثنوی و غزلیات مولانا «جان»‌نامه است و غزلیات سعدی «دوست»‌نامه و دیوان حافظ «دل»‌نامه. پس از آن حماسه خود را می‌نمایاند با واژه بسیار مکرّر «سپاه» (و سپه). بعد «دل» که همیشه بر صدر است و حماسه و غزل نمی‌شناسد. سپس «جهان» در جایی که ایرانشهر خود مرکز جهان بود. آنگاه «داد»، اما افسوس که با همه‌ی مفهوم محوری آن در شاهنامه، بسامد آن به دلیل معانی متفاوت قابل استفاده نیست. سپس «سخن». در ادامه زود به آن سرای امید «ایران» می‌رسیم که پیش و بیش از هر نام مکان دیگر در شاهنامه تکرار شده است. پس از ایران؟ توران؟ نه! «چین» است با اختلاف زیاد نسبت به ایران و پس از آن توران و روم. دکتر ناتل خانلری، حدود هفتاد سال پیش، در مقاله‌ای با عنوان «واژه‌های عربی در شاهنامه» از ابهام و کلّی‌گویی‌ها در این زمینه شکایت می‌کند و خصوصاً در مورد موضوع مقاله می‌گوید که «این معنی مربوط به عدد است یعنی امری که از آن با دقّت تام می‌توان سخن گفت. فقط قدری زحمت و فرصت می‌خواهد». از این جهت من در میان دو هزار واژهٔ بالای جدول، حدود بیست واژه عربی را به ترتیب بسامد استخراج کردم و در نموداری جدا آوردم. بیشترین بسامد واژه عربی چنان که می‌بینید غم است و سپس عنان، جوشن، ایمن، سلیح... اینجا هم اختلافی بین زبان فردوسی و دقیقی می‌توان دید. در کلّ، در دامنه یکسان، استفاده دقیقی از کلمات عربی کمتر از فردوسی است چنان که به مثال به جای غم اندوه می‌آورد، یا میمنه و میسره و ایمن را که فردوسی بسیار آورده، استفاده نمی‌کند. اما بالاترین بسامد نام خاص شخصیت‌های داستانی کدام است؟ خب به قول مولف تاریخ سیستان، حتی «جهاندار محمود» هم گفته بود که «همهٔ شاهنامه خود هیچ نیست‌، مگر حدیث رستم». من امّا انتظار «بهرام»(ها) را داشتم از بس که این نام خصوصاً در عهد ساسانی محبوب و رایج بوده که گاه بیم اختلاط می‌رود: «همی‌بود بندوی بسته چو یوز، به زندانِ بهرام هفتاد روز، نگهبان بندوی بهرام بود...» و این دو بهرام یکی نیستند. از رستم و بهرام که بگذریم با اختلاف زیاد گیو است و افراسیاب و دیگران. نموداری هم آوردم، از «شاه» تا «نامه»، چرا که در مقایسه نسبت‌ها، خواندن چو دیدار نیست! به همین بسنده کنیم که ما واژه می‌شمریم و زمانه دم ما همی بشمرد... .