کاریز

۱ در مثنوی گوید: همچنین که من در این زیبا فسون / با ضیاء الحق حُسام الدّین کنون، چون که کوته می‌کنم من از رَشَد / او به صد نوعم به گفتن می‌کشد ای حسام الدّین ضیای ذوالجلال / چون که می‌بینی، چه می‌جویی مقال؟ این مگر باشد ز حُبِّ مُشتَهَی / اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها ۲ اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی انَّها... نظر دارد به بیت ابونواس: اَلا فَاسقِنِی خَمراً وَ قُل لِی هِی الخَمرُ / وَ لاَ تَسقِنِی سِرًّا إِذٰا أمکنَ الجَهرُ... شرابم ده و مرا بگوی که این شراب است. و پنهانی‌ام مده، آن جا که عیان ممکن است. ۳ وَ قُل لِی هِی الخَمرُ... و تفسیر شگرف هجویری در کشف المحجوب که: «یعنی بده ای دوست مرا تا چشم ببیند و دست ببساود و کام بچشد و بینی ببوید. آن یک حاسّت را از آن نصیب نباشد، پس بگوی این خمر است تا گوش نیز نصیب یابد...» ۴ تا گوش نیز نصیب یابد، افزون بر گرمی مستی... پس مولانا ادامه می‌دهد: بر دهان توست این دم جامِ او / گوش می‌گوید که قسمِ گوش کو؟ قِسمِ تو گرمی‌ست! نک گرمی و مست! گفت حرصِ من از این افزون‌تر است... .

از رقص طور... تورات تا قرآن در سوره بقره، آیه ۶۳، خطاب به بنی اسرائیل آمده است که: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ...» (به یاد آرید، چون) هنگام اخذ عهد و پیمان، کوه طور را بر فراز شما برافراشتیم، (و گفتیم)، آنچه به شما دادیم را به قوّت برگیرید و آن را به کار گیرید. سی آیه بعد، عین عبارت تکرار شده: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ» همراه این عبارت افزوده که: «وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا» اشاره سوم، سوره نسا، همان است به صورت غایب: «وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثَاقِهِمْ... وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا» و در نهایت، عبارت متفاوت سوره اعراف است: «وَإِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَظَنُّوا أَنَّهُ وَاقِعٌ بِهِمْ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ» «نَتَقْنا» (برآوردیم)، از نتق، لفظ فرید است، جبل جای طور آمده، می‌افزاید که کوه چگونه چون سایبانی برآمد و قوم ترسیدند که بر سر آنان فرود آید. واژگان و ساختار جمله و توصیف نشان از زیرمتن متفاوت دارد. امّا، از منظر مطالعات متن‌پژوهانه تاریخی، سابقه آن چیست و چگونه و چرا «طور در رقص آمد و چالاک شد»؟ در تورات (خروج، ب ۱۹، آ ۱۷) می‌خوانیم که موسی قوم خود را به «پای کوه» برد، طور سینا، و آنجا تجلّی الهی است، با تندر و آذرخش، ابر سنگین، دود و غرّش و لرزش کوه... پس از این نزول تورات است، اخذ میثاق و بستن عهد و خواستن از قوم که احکام آن را به تمامی پاس دارند و بعد پاسخ قوم، در میان ترس و لرز، که «سمعنا و اطعنا». می‌بینیم که گرچه «کوه طور اندر تجلّی حلق یافت / تا که می نوشید و آن را برنتافت» امّا هنوز سخن از برخاستن یا بالا بردن کوه نیست. آن برآمده از تفسیرات میدراشی و تلمودی است. در متون متقدم، ربی‌های میدراش‌، به شیوه معمول که به پرسش گرفتن هر کلمه تورات است، می‌پرسند که چرا تورات می‌گوید «زیر کوه» و نه کنار کوه؟ چرا کلمه תַּחַת (تَخَت، معادل تحت عربی) را می‌آورد؟ خصوصا که همین کلمه را باز در کتاب تثنیه تکرار می‌کند؟ תַּחַת הָהָר (آمدید تا «زیر کوه» بایستید، کوه در آتش بود، و خداوند با شما از میان آتش سخن گفت)؟ گرچه «زیر کوه» در معنی «پای کوه» مشکلی ندارد، امّا نظر ربی‌ها آن است که تورات می‌گوید «زیرِ کوه»، چون که کوه از جای خود برخاست. باز تفسیرات اولیه آن که کوه برخاست تا قوم را از آن تندر و آتش و لرزش محافظت کند (و در ارجاعی به مزامیر)، مثل شکاف صخره که گنجشک را از طوفان در امان می‌دارد. منتهی در تلمود بابلی، حدود قرن سوم میلادی، در پیوند این «برآمدن کوه» و «میثاق و پیمان»، این تفسیر متفاوت می‌آید که خداوند کوه را بالا برد و گفت یا این عهد و تورات را می‌پذیرید، یا کوه بر سر شما فرو می‌آید و اینجا گورگاه و مدفن شما خواهد شد. و آنگاه قوم، که ابتدا آن قوانین سخت را نپذیرفته بودند، گفتند که سمعنا و اطعنا... حتی در تشدید آن تصویر معجزه، می‌گوید که که کوه از جای کنده شد، و واژگون، همچون سطل آب برگشته، بر سر قوم ایستاد... این تفسیر قبول تورات از ترس و تهدید و اجبار، چنان که «رَشی» از مهم‌ترین مفسّران تلمود هم می‌گوید، مشکل‌زا بوده و خود بحث‌های دیگری برانگیخته که اجبار و ترس چون اختیار نیست. و بعد پاسخ بوده که آری امّا «اگر با من نبودش هیچ میلی، چر ظرف مرا بشکست لیلی»، و اینکه این عهد بعدها به اختیار تکرار شده... و بحث است تا مفسّران متاخر که همه تصویر را استعاری دانسته‌اند و موضوع بحث ما نیست. ناگفته نماند که این نکته در متون یهودی سابقه‌ای دارد که امانت تورات به چند قوم عرضه شد و آن‌ها نپذیرفتند و بنی اسرائیل بود که آن را پذیرفت، طوعاً او کَرهاً، و این موجب «تفضیل» بنی اسرائیل بود. اینک در سایه این سوابق تفسیری به آن روایت بازگردیم که از چه رو به هنگام «اخذ میثاق»، طور بر بالای سر قوم آمد، «رَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ»، به شکل سایه‌بان یا ابری «كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ»، و قوم ترسیدند که بر سر آنان فرود آید «وَظَنُّوا أَنَّهُ وَاقِعٌ بِهِمْ» و خطاب آمد که «خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ...» چنان که نیشابوری آورده، در قصص الانبیای خویش: «موسی... گفت... درین کتاب هفت هزار امر است در طاعت... بنی اسرائیل بشنیدند. گرانشان آمد. گفتند ما طاقت این نداریم و این بجای نتوانیم آوردن... نپذیرفتند. قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ عَصَینٰا. موسی تنگ‌دل شد... ملک تعالی جبریل را بفرستاد تا بیامد و کوهی بر سر ایشان بداشت... کوه فرو می‌آورد. موسی بانگ می‌کرد: بگیرید تورات را... کوه بر ایشان نزدیک آمد، همه به سجده رفتند... و بپذیرفتند به سختی از بیم عذاب...» .

از الله و الرحمن «به یاری، قدرت و رحمت رحمانان، مسیحِ او و روح القدس، نوشتم این کتیبه را، من، ابرهه، پادشاه سبا، حضرموت و یمن، اعراب شمال و کناره...» این آغاز کتیبهٔ بزرگ ابرهه است در شرح فتوحات خود به سال ۵۴۲ میلادی. «رحمانان» در زبان سبایی همان رحمن است به علاوه «ان» حرف تعریف که در انتهای کلمه می‌آمده، معادل «الـ» عربی که در ابتدا می‌آید. به همین ترتیب در متون سبایی قدیمی‌تر، عهد یهودی، اَلان و الاهان دیده می‌شود، کم و بیش معادل الاله و بعد الله. در تاریخ می‌خوانیم که حمیریان، حاکمان یمن قدیم، حدود سال ۳۸۰ میلادی به یهودیت گرویدند و اندک اندک قدرت خود را در شبه جزیره گسترش دادند. صد و بیست سال بعد، حدود سال‌‌های پانصد میلادی، خراجگزار دولت قدرتمند مسیحی حبشه شدند که ارتباطاتی قوی با امپراطوری بیزانس داشت. سال ۵۲۲ میلادی، یوسف ذونواس به قدرت رسید، علیه حبشیان قیام کرد و به آیین یهودیت بازگشت. چند ماه بعد به سوی نجران حرکت کرد و به قول مولانا «در هلاک قوم عیسی رو نمود». شهر را در محاصره گرفت و با حیله بدان راه یافت. در نوامبر ۵۲۳ مسیحیان نجران را قتل عام کرد که برخی حکایت اصحاب اخدود در قرآن را به آن مربوط دانسته‌اند امّا قطعی نیست. قتل عام نجران درست یک سده پیش از سال هجرت پیامبر است و مدارک زیادی از آن باقی مانده، هم از سوی حکومتیان و هم مسیحیان. واقعه تاثیر عمیقی در کل منطقه داشت. حمله‌ای انتقامی از سوی حبشه ترتیب داده شد. یمن دوباره فتح شد و یوسف کشته شد. این بار دین حمیریان رسما به مسیحیت تغییر یافت. حبشیان پادشاهی مسیحی بر تخت گذاشتند همراه با لشکری از خود به فرماندهی ابرهه. حدود پنج سال بعد ابرهه علیه پادشاه «کودتا» کرد و او را برانداخت، به جای او نشست و قدرت خود را در کل شبه جزیره گسترد. در نوشته‌ای دیگر به سال ۵۵۲ از فتح یثرب سخن می‌گوید امّا مکّه البته بی‌نشان است و نامش در هیچ کتیبه‌ای نیامده است. ابرهه حدود سال‌های ۵۶۰ م کلیسای بزرگ خود را در صنعا ساخت که امروزه مکان آن شناخته شده و شاید در حدود سال‌های ۵۶۵ بوده است که لشکرکشی فاجعه‌آمیزی به کناره‌های غربی عربستان داشته، منتهی در خصوص شواهد تاریخی و حدس و گمان‌ها در خصوص «اصحاب فیل» جدا بیاوریم. با مرگ او، دولت حمیر دچار ضعف و فتور و زوال شد تا حدود پانزده سال بعد که ساسانیان بر یمن و قلمرو پیشین حمیریان تسلّط یافتند. می‌بینیم که ابرهه در این کتیبه خود را مسیحی می‌نامد و خداوند را «الرحمن». سابقه «الرحمن» قدیمی‌تر است و دست کم از سال ۴۲۰ میلادی در متون و کتیبه‌ها دیده می‌شود. در همان واقعه نجران هم، منابع دولتی، یعنی کشتارکنندگان، در گزارش خود می‌گویند که مسیحیان، در جنونِ خود، عیسی را فرزند «رحمن» می‌دانند و از سوی دیگر، مسیحیان هم در متون سریانی از شهادت و پاکبازی خود گفته‌اند که چطور زن و مرد، با اعلام این که مسیح خداوند و فرزند «رحمانا» است به قتلگاه می‌رفتند. از نظر برخی پژوهشگران، جدای «ربّ» که نام ابتدایی و رایج خداوند بوده و در قالب ربّ العالمین و ربّ السموات و الارض، ربّ العرش، ربّ البیت... دیده می‌شود، «الله» بیشتر مرتبط به سنّت ناحیه حجاز است و برکشیدن نهایی او در قرآن به یک معنی حرکتی اصلاح‌گرایانه است بدون بریدن از تمامی سنّت نیاکان، خصوصا که این تا حدّی پیشتر رخ داده بود. امّا الرّحمن سابقه جدایی دارد و انفصال است از یک سنّت و برگرفتن نامی که پیشتر در میان ادیان توحیدی هویّتی روشن دارد. رنگی از این تفاوت‌ها را در زمینه برخی حکایات یا عبارات قرآنی هم می‌توان دید که باز جدا خواهیم آورد. این دو در نهایت یکی دانسته می‌شوند: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ، أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» و در قالب «بسم الله الرحمن الرحیم» کنار هم ذکر می‌شوند. این دو عکس و توضیحات برگرفته از مقالات کریستین روبن است که غریب دانشمندی‌ست و متون و نوشته‌های کهن گعزی و سبایی و عربی جنوبی و سریانی را چنان می‌خواند که به قول سعدی، در بغداد، تازی! صورت «بسم الرحمن الرحیم» هم در متون کهن سبایی دیده می‌شود: «بسم رحمانان...» و بعد صفات رحمن از جمله «رحمانان مَلک» و خصوصا «رحمانان مترحمّا» که نزدیکی آن با «الرحمن الرحیم» آشکار است. آن کتیبه یا به واقع گرافیتی دیگر یافته شده در دومة الجندل هم جالب است. تاریخ ندارد ولی باستان‌شناسان آن را متعلّق به عهد آغاز اسلام می‌دانند. نوشته با «بسم الرّحمن الرّحیم» آغاز می‌شود، یادگار زمانی که شاید الله و الرحمن به تمامی، و برای همگان، با هم پیوند نخورده بودند. می‌توان دید که «الله» بعدها، با دست و ابزار دیگری افزوده شده است: وَ إِلهُکمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ... .

سبق... عاشقان را شد مدرّس حُسنِ دوست / دفتر و درس و سَبَقْشان روی اوست... و سبق چیست؟ درس و یاداشت‌های روزانه، آنچه به تکرار و مستمر نزد استاد خوانند، چیزی نزدیک به جزوه دانش‌آموزان و دانشجویان امروزی. سبق به این معنی همچنان در فارسی افغانستان و تاجیکستان رایج است. مولانا جای دیگر هم، که باز روز بیگاه شده و سخن به پایان نرسیده، می‌گوید: «روز آخر شد، سَبَق فردا بود / رازِ ما را روز کی گُنجا بود؟» یا در آن رباعی مشهور که «تا در دل من عشق تو اندوخته شد»، «عقل و سبق و کتاب بر طاق» رفت و «شعر و غزل و دوبیتی آموخته شد.» و می‌دانید، «کودکان گرچه به یک مکتب دَرَند / در سَبَق هر یک ز یک بالاترند» و گاه هم پایین‌ترند و ای بسا هیچ سبق نیاموزند مانند آن کودک که «اﻟﻒ نمی‌توانست گفتن» و معلّم می‌گفت که «چون از این نگذشت و این را نیاموخت، من وی را سبقِ نو چون دهم؟» این همه گفتیم تا نمونه‌ای عالی از سَبَق‌های قدیم بیاوریم که شنیدن و خواندن چو دیدار نیست... .

از دفترِ عمرِ ما یکتا ورقی مانده‌ست... غزل زیبایی‌ست از جمال‌الدّین عبدالرزّاق اصفهانی که از قول شمس سه بار در مقالات آمده است: جانا نظری فرما کز جان رمقی مانده‌ست / اکنون غم کارم خور کآخر شفقی مانده‌ست... یک جا فقط مصراع اول، جای دیگر بیت و جای دیگر چند بیت. جالب است که در روایت شمس، در موضع قافیه، شفق و فلق به جای نسق و عرق آمده که با همه زیبایی و تناسب، در شعر اصلی نیست و شاید حاصل «تصرّف» اوست در این شعر به آن معنی که در مقالات آورده است: «فرمود که اگر محفوظش نیست آخر صُحُفی نیست او؛ متصرّف سخن است...» مضمون غزل البته دلنشین است، حسرت بر عمر رفته و شکایت از معشوق: کردی به دلم دعوی، جان نیز فدا کردم / زین بیش سخن باشد؟ بر مات حقی مانده‌ست‌؟ روزی دو سه دیگر هم، این زحمت ما می‌کش / کز دفتر عمر ما، خود یک ورقی مانده‌ست بی‌روی دل‌آویزت، در هجر غم‌انگیزت / دل را اثری خود نیست، جان را رمقی مانده‌ست این علاقه شمس به مولانا هم منتقل شده، چنان که او مصراع آخر را، با تفاوت اندکی، مطلع غزلی ساخته است. امّا روح نو بین در تن حرف کهن... مولانا که از ورق‌های رفتهٔ دفتر عمر غمی ندارد، سخن را به افق دیگری برده است. از رفتن روزها و ورق‌های این دفتر، باک و شکایتی نیست بلکه همه شکر و شادی است که یکتا ورق آخر، همچون ختم و انجامه نسخ، نام شمس الدین دارد و این دفتر به نام او ختم شده است: از دفتر عمر ما یکتا ورقی مانده‌ست / کز غیرتِ لطفِ آن، جان در قلقی مانده‌ست بنوشته بر آن دفتر حرفی ز شکر خوشتر / از خجلت آن حرفش مه در عرقی مانده‌ست عمر ابدی تابان اندر ورق بُستان / نی خوف ز تحویلی نی جای دقی مانده‌ست نامش ورقی بوده مُلک ابد اندر وی / اسرار همه پاکان آن جا شفقی مانده‌ست پیچیده ورق بر وی نوری ز خداوندی / شمس الحق تبریزی روشن حدقی مانده‌ست... .

از مریم باکره و سابقه بحث تحریف... در انجیل مرقس، که کهن‌ترین انجیل‌های موجود است، ذکری از باکرگی مریم نیست. در انجیل متی است که اوّلین اشاره به باکرگی مریم را می‌بینیم. همان باب اول: «این همه روی داد تا این کلام خداوند که از زبان پیامبر گفته شده است، تحقق یابد. اینک باکره آبستن است». دقّت کنیم که این «باکرگی» نقل بشارت و پیش‌بینی پیامبر خدا، اِشَعْیاست، و بعد انعکاس و تطبیق آن سخن است بر مریم و مسیح و بیان و خبری مستقل نبوده است. انجیل لوقا که بعد از متی می‌آید، به همین باکرگی اشاره دارد. انجیل یوحنّا از جنس دیگر است، امّا در آن ذکری از باکرگی مریم نشده است. می‌بینیم که این ذکر باکرگی مریم در دو انجیل اول و آخر، از منظر زمانی و ترتیب کتاب، نیامده و در دو تای دیگر آمده و همین نشان آن است که این عنصر در ابتدا امری اصولی و ضروری نبوده است. کلمه‌ای که متی و لوقا استفاده می‌کنند παρθένος پارتنوس (یا پارتنون، بسته به نقش نحوی آن) به همین معنی باکره است. امّا مقصود از «کلام خداوند از زبان پیامبر» که متی به آن ارجاع می‌دهد، آیه‌ای از کتاب اِشَعیای عهد عتیق است که در آن می‌گوید: «از این روی، خود خداوند به شما نشانه‌ای خواهد داد. اینک دوشیزه آبستن است (یا خواهد شد، و هر دو ترجمه ممکن است). او پسری خواهد زاد.» و اینجاست که افتاد مشکل‌ها! متن عبری اشعیا از کلمه عَلْمَه עַלְמָה استفاده می‌کند (معادل غلامة در عربی) که به معنی دختر نوجوان یا دوشیزه است که شاید هم به تازگی ازدواج کرده باشد. مقصود آن که ضرورتا به معنی «باکره» نیست. معادل عبری کلمهٔ باکره، چنان که پیش از آن در موضع دیگری آمده، «بتول» است همراه علامت تانیث: بتوله בְּתוּלָה پس متی و دیگران لفظ «باکره» را از کجا آورده بودند؟ حدود دو قرن پیش از میلاد مسیح، تمامی عهد عتیق به یونانی ترجمه شد. آن ترجمه که مشهور است به «هفتادی» (از آن رو که مطابق قولی مشهور - که دقیق هم نیست - هفتاد و دو نفر، شش نفر از هر شاخه یهود، در ترجمه مشارکت داشتند)، اقبال و رواج بسیار یافت و حتی آن ترجمه هم وحیانی تلقّی شد. در آن ترجمه قدیم است که همان پارتنوس، به معنی باکره، جای دوشیزه در متن عبری آمده است. حال یا براستی تفسیر و برداشت مترجمان چنین بوده است، یا مقصود دختر نوجوان معصوم و پاکی بوده که آبستن نشانه خداوند و مسیحا بوده است، یا چنان که برخی اشاره کرده‌اند معنی خود این کلمه هم متحوّل شده و در آن زمان معنی قطعی باکره نداشته و بعد این معنی غلبه یافته است. در طول چند قرن بعد اندک اندک طومارهای عبری از دست می‌رفتند یا چندان در دسترس و حتی مورد علاقه مسیحیان نبودند، و ترجمه یونانی هفتادی، چون سابقه روشنی داشت (و از نظر زبانی هم در دسترس‌تر بود، چون هم‌زبان با اناجیل بود)، متن کهن‌تر و بلکه مطمئن‌تر عهد عتیق شناخته می‌شد (که تا امروز هم نزد کلیسای ارتدوکس متن رسمی باقی مانده است). اهمّیت و ضرورت عنصر باکرگی هم نزد مسیحیان بیشتر و بیشتر شد و جدل‌های مذهبی حول آن بالا گرفت که به نوعی در قرآن هم منعکس است: وَقَوْلِهِمْ عَلَى مَرْيَمَ بُهْتَانًا عَظِيمًا... این است که در قرون بعد، مسیحیان، یهودیان را متّهم می‌کردند که شما «کلام خداوند از زبان پیامبر» را تغییر داده‌اید و آن لفظ باکره را به دوشیزه گردانده‌اید. نیمه قرن بیستم بود که در نهایت طومارهای قمران هم به دست آمد با قدمتی نزدیک و گاه کهن‌تر از ترجمه هفتادی و در میان آن‌ها کتاب اِشَعْیا هم بود که نشان می‌داد دست کم در اینجا ضبط و صورت، «علمه» (دوشیزه) در نسخه‌های متاخر تغییر نکرده است. هر چه هست، آن سابقه و میراث بلند جدل‌های مذهبی در باب تحریف کتاب و کلام خدا از جدال مسیحی یهودی به اسلام هم منتقل شد، این بار با سمت و سوی دیگر. .

استاد شفیعی کدکنی در «گزینش و تفسیر غزلیات شمس»، در توضیح غزل: بده یک جام ای پیر خرابات / مگو فردا که فی التّاخیر آفات به جای باده در ده خون فرعون / که آمد موسی جانم به میقات شراب ما ز خون خصم باشد / که شیران را ز صیّادی‌ست لذّات آورده‌اند که «خون فرعون کنایه از شراب است و ظاهراً به این دلیل باده را خونِ فرعون خوانده است که شراب را در «فرعونی» می‌ریخته‌اند و فرعونی نوعی جام شراب بزرگ بوده است.» به گمانم این معنی چندان مناسب نیست و گویا نظر مولانا سوی دیگر است. ابتدا بگوییم که مولانا از آن پیر خرابات، «به جای باده»، «خون فرعون» می‌طلبد و به قاعده توقع نمی‌رود که خون فرعون همچنان کنایه از شراب یا باده باشد. از «جام فرعونی»، چنان که در زبان دیگر گویندگان، تا «خون فرعون»، هم فاصله کوتاه نیست و این معنی «فرعونی» هم، با همه سخن‌پردازی در باب فرعون، در زبان مولانا سابقه ندارد. به نظرم آنچه در بیت بعد آمده که «شراب ما ز خون خصم باشد» جای تردید اندکی می‌گذارد که مولانا نظر دارد به «شرابُنا مِن دمِ اعدائنا» در ابیات منسوب به امام علی: فی المفاخرة و إظهار الشجاعة: السَّیف و الخَنجرُ ریحانُنا / اُفٍّ علی النرجسِ و الآسِ شرابنا مِن دَمِ اعدائنا / و کأسنا جمجمة الراس و آنچه پس از آن هم می‌آید «که شیران را ز صیّادی‌ست لذّات» باز مناسب است با «اسد الله» و «در شجاعت شیر ربّانیستی.» فضای کلّی غزل هم در ستایش همّت بلند و جان‌فشانی و سلحشوری است. در آشنایی مولانا با این ابیات هم جای تردید نیست چرا که مضمون آن‌ها را دو جا آورده است، یکی در دفتر اول مثنوی: خنجر و شمشیر شد ریحانِ من / مرگ من شد بزم و نرگس‌دانِ من... و بعد، حدود ده سال بعد، در دفتر پنجم: سیف و خنجر چون علی ریحانِ او / نرگس و نسرین عدویِ جان او... همین دیگر، به دیوان بازگردیم: نه خاک است این زمین طشتی‌ست پرخون / ز خون عاشقان و زخم شه‌مات... ...

از حوّا و دنده و پهلوی آدم... برخی از این صور پزشکی کهن، یادآور طرّاحی‌های پسامدرن است! به مثال این نقش از دست‌نویس ذخیره خوارزمشاهی، ۶۷۷ هجری! حدود هشتصد سال پیش... در خصوص دنده‌ها یا «اضلاع» آدمی نوشته که دوازده است و افزوده «بحثی نیست که در زن و مرد مساوی‌اند» و این باطل است که برخی گفته‌اند زن یک دنده کمتر دارد! جالب آن که در عالم مسیحی-یهودی امّا زمانی باور بر آن بود که مرد یک دنده کمتر دارد چرا که مطابق قول عهد عتیق، زن از دنده مرد آفریده شد و باور به یکسانی دنده‌ها نوعی کفرگویی بوده است. بعد توجیه شد که این خاص آدم بوده و نه فرزندان ذکور آدم. آفرینش حوّا از دنده آدم، در همان باب دوم کتاب پیدایش (ب ۲، آ ۲۱) آمده است. آن کلمه که برای دنده آمده صلَع «צֵלָע»، معادل «ضلع» عربی و صورت جمع آن صلعوت צְלָעוֹת اضلاع است که در تصویر ذخیره هم می‌بینیم. در قرآن ذکر پهلو و دنده نیست و تنها به این بسنده شده که زوج آدم از او آفریده شد: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ (یعنی آدم) ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا... امّا خلقت حوّا از دنده؟ غریب نیست؟ به واقع این آفرینش از «دنده» در تورات گویا حاصل «دیگرخوانی» و برداشت خاصی از متن‌‌ها و روایات خیلی کهن‌تر سومری بوده، از کلمه‌ای که معنای «زندگی» داشته است. ما پیشتر چند مثال از این نوع «تبدیل‌» کلمات، گاه عامدانه و گاه برگرفته از تاویل‌ها و خوانش‌ها و چرخش‌ها، که در متون بعدی تفاسیر و تفاصیل بلندی گرفته آورده‌ایم همچون «باکره» بودن مریم، یا حکایت به «آتش» درانداختن ابراهیم... در دو لوح و سنگ‌نوشته کهن سومری، حکایتی در باب اِنکی، بزرگ‌‌ایزد آب و خلقت و حکمت، و همسرش نین‌هورساگ، ایزدبانوی «زایش»، آمده است. اِنکی در باغی است، و بعدِ برخی آمیزش‌ها، از هشت گل و گیاه ممنوع می‌خورد. این رفتار او موجب قهر و دلگیری نین‌هورساگ می‌شود که او را نفرین می‌کند و قسم می‌خورد دیگر با او همسری نکند و زندگی (و فرزند) ندهد. انکی دچار دردهای شدیدی می‌شود و با وساطت برادر انکی، نین‌هورساگ بر سر رحم و لطف می‌آید. آنگاه سر انکی را در میان دامان خود می‌گیرد و اینجاست که نین‌هورساگ از هشت عضو انکی درد را می‌گیرد (یا بیرون می‌کند)، و به جای آن یک یک الهه‌ای می‌زاید. نکته اینجاست که نام این خدایان، جدای معنی مستقل خود، هجا یا پاره‌ای از نام آن عضو بدن را هم دارند، و شما ببینید سابقه چند هزارساله کارکرد جناس و صنعت زبانی و لفظی را. به واقع نین‌هورساگ، هشت بار، از انکی می‌پرسد: کجایت درد می‌کند؟ سرم. آبو زاده می‌شود. (او: هجایی از اوگو دیلی به معنی سر) کجایت درد می‌کند؟ مویم. نین‌سیکی‌لا زاده می‌شود (سیکی به معنی مو) کجایت...؟ بینی‌ام. نین‌گیریودو زاده می‌شود. (گیری: بینی) کجایت...؟ دهانم. نینکاسی زاده می‌شود. (کا: دهان) کجایت؟ گلویم. «نازی» زاده می‌شود (زی: گلو) کجایت؟ دستم. «آزیمو» زاده می‌شود (آ: دست) کجایت؟ دنده‌ام. «نین‌تی» زاده می‌شود. (تی: دنده) کجایت؟ پهلوهایم. انزاگ (زاگ: پهلوها) و سخن بر سر آن ایزدبانوی هفتم، «نین‌تی» است که در اصل به معنی «حیات‌بخش» یا «حوّا» است، در عین حال که «تی»، چنان که آمد، به معنی دنده هم هست. قرابت اجزای «باغ» و «گیاه ممنوعه» و «دنده» و «حوّا» با حکایت مشهور آفرینش آدم و زوج او پنهان نیست، منتهی در طیّ قرون، پیش از رسیدن به کتاب مقدّس، تحوّلات بسیار داشته و در این میان، آن جناس و بازی لفظی تی و زندگی هم در گذر به زبان عبری گم شده و آنچه مانده همان برآمدن و زاده شدن الهه یا حوّای حیات‌بخش از «تی»، دنده یا پهلوی چپ است... دوش ای جان بر چه «پهلو» خُفته‌ای‌؟ .

«و هر مزدوری دستوری و هر مزوّری وزیری و هر مُدبری دبیری و هر مُسرفی مشرفی و هر شیطانی نایب دیوانی و هر کون خری سر صدری و هر شاگرد پایگاهی خداوندِ حرمت و جاهی و هر خسی کسی و هر خسیسی رئیسی و هر غادِری قادِری و هر دستاربندی بزرگوار دانشمندی... آزاده‌دلان گوش به مالش دادند وز حسرت و غم سینه به نالش دادند پشتِ هنر آن روز شکسته‌ست درست کاین بی‌هنران پشت به بالش دادند...» عطاملک جوینی، تاریخ جهانگشای .

از کهن‌ترین متن تاریخ‌دار پس از اسلام... «پاپیروس اهناس»، متعلّق به تاریخ جمادی الاول سال ۲۲ هجری (مارس یا آوریل ۶۴۳ میلادی)، کهن‌ترین دست‌نوشته عربی بعد از اسلام است که تاکنون به دست ما رسیده است. متنی دو زبانه به یونانی و عربی که به واقع رسید دریافت مالیات ناحیه هراکلئوپولیس است در شمال مصر که در زبان اعراب اهناس خوانده می‌شد، رسید اخذ ۶۵ گوسفند پرواری جهت تامین خورد و خوراک امیر عبدالله بن جابر و گردان‌های همراه او شامل دریانوردان و زره‌داران. این سند، با همه کوتاهی، خیلی جالب است از چند منظر: پیش از همه نشان می‌دهد که در همین فاصله کوتاه، اعراب تا چه حدّ از منظر نظامی مجهّز شده‌اند چنان که جهت مقابله با بیزانس، نیروی دریایی هم تشکیل داده بودند و شاهدی از بلندپروازی آنان. دیگر این که در متن یونانی، قوم فاتح به دو نام خوانده شده است. یکی «ساراسن» که اسمی بسیاری رایج و قدیمی نزد لاتین‌زبان‌ها در اشاره به اعراب بوده است (و در ریشه‌اش بحث است) و دیگر ماگاریت که برخی آن را تصحیفی از «مهاجرون» دانسته‌اند. به واقع هنوز زمان بلندی لازم است تا در متون کهن صورت «مسلِم»، «مسلمان» یا «اهل الاسلام» ظاهر شود و همچنان نام غالب در این متون ساراسن‌، اسماعیلیون، مهاجرون یا هاجریون است و در یادداشت نیایش سوفرون، اسقف اورشیلم، به سال ۱۳ هجری، از آن گفتیم. نکته دیگر، علامت صلیب است در نوشته یونانی، که شاید سنّت یا عادت کاتب متن (در اینجا یوحنّا، شمّاس کلیسا) در اظهار ایمان بوده است گرچه نوشته از قول امیر فاتح است. علامت صلیب البته در متن عربی دیده نمی‌شود. نکته دیگر، صورت کامل «بسم الله الرحمن الرحیم» است که آن را در متنی چنین کهن می‌بینیم. کهن‌ترین سنگ‌نبشته کامل بسمله در حدود سال‌های ۶۴ ظاهر شده است. نکته دیگر، که پیشتر در کتیبه زهیر هم دیدیم، میزان تکامل خطّ عربی است با ضبط روشن برخی نقطه‌ها و تاکید دوباره بر این که «خطّ قرآنی» را نباید معیار تکامل خطّ عربی رایج در آن عهد گرفت. نکته آخر غیبت مبنای تاریخ است پس از ذکر سال (همچون «من هجرة الرسول» یا نظایر آن) که یادداشت جدایی در این خصوص آوردیم و مبنای «سنة قضاء المومنین» که در برخی پاپیروس‌ها دیده می‌شود. این است آنچه امیر عبدالله بن جابر و یارانش از ناحیه اهناس گرفت: «پنجاه گوسفند پرواری و پانزده گوسفند دیگر هم... به ماه جمادی الاول، از سال بیست و دوم». پ.ن. ۱ «بسم الله الرحمن الرحیم هذا من اخذ عبدالله، ابن جٰبر و اصحٰبه من الجزر من اهنٰس، اخذنا من خلیفة تدراق ابن ابوقیر الاصغر و من خلیفة اصطفر بن ابوقیر الاکبر، خمسین شاة من الجزر و خمس عشرة شاة اخری اجزرها اصحٰب سفنه و کتٰبئه و ثقلاءه فی شهر جمٰدی الاولی من سنة اثنتین و عشرین و کتب ابن حدیدو» ... پ.ن.۲ شاید توضیح مختصری، برای علاقمندان، در خصوص تطبیق و تبدیل تاریخ‌های این سند خالی از فایده نباشد. در متن یونانی تاریخ ماه به قبطی آمده است، مطابق دوره‌های پانزده ساله تقویم بیزانس. آنجا می‌گوید سی‌ام پرموده اعلان اول و این اعلان یک دوره پانزده ساله است که تکرار می‌شود و جداولی دارد. در این سال‌ها، اعلان اول به ۶۴۳ میلادی می‌افتد و سی‌ام پرموده ۶۴۳ مطابق جداول تبدیل تاریخ معادل جمادی اول ۲۲ هجری است که همان تاریخ ثبت شده است در متن عربی سند و از این رو تاریخ قبطی و هجری مطابقت دارند. .

از کربن ۱۴ و پوست بی‌جان... تاریخ‌گذاری به روش کربن ۱۴ روشی رایج است منتهی نتایج آن در خصوص نسخ قرآنی موجب برخی ابهامات بوده است. اگر به کهن‌ترین نسخ و تخمین دوره تاریخی پایه متن بنگریم، می‌بینیم که بسیاری به پیش از اسلام یا دهه‌های آغازین آن بازمی‌گردد و همین موجب برخی استنتاجات دلبخواهی شده است. مختصر بگوییم که روش تعیین تاریخ کربن ۱۴ مبتنی‌ست بر تعیین عمر رادیواکتیو کربن ۱۴، ایزوتوپی ناپایدار از کربن با هشت نوترون در مقابل شش پروتون (و از این رو ۱۴ خوانده می‌شود). این ایزوتوپ در اصل، به موجب تاثیر برخی پرتوهای کیهانی، از اتم نیتروژن به کربن «جهش» کرده و اندک اندک هم به اصل خود بازمی‌گردد. نسبت کربن ۱۴ در قیاس با کربن پایدار معمول بسیار اندک است، یعنی یک تریلیونیم، امّا همین هم دی اکسید کربن خود را می‌سازد و از طریق سنتزهای معمول به گیاه و از آنجا به حیوان و آدمی می‌رسد. این نسبت، با تقریب زیاد، همیشه در طبیعت یکسان بوده (مگر این اواخر به دلیل برخی فعالیت‌های صنعتی و اتمی) و تا وقتی موجودی زنده است با جایگزینی منشا کربنی آن حفظ می‌شود. پس از مرگ، سنتز دی اکسید کربن در کار نیست و کربن ۱۴ محبوس جایگزین نمی‌شود و با فعالیت معمول رادیواکتیو خود، کمتر و کمتر می‌شود. به واقع یکی از نوترون‌ها به پروتون تبدیل می‌شود و کربن ۱۴ به ازت بازمی‌گردد. پس این روش، خاصِ تعیین تاریخ هر جسم به دور مانده از جان است! آن را نمی‌توان برای خنجر و شمشیر و جامدات از اصل بی‌جان بکار برد بلکه باید منشا گیاهی یا حیوانی یا انسانی داشته باشد همچون پوست و پاپیروس که می‌گویند: پوستی‌ام دور مانده من ز گوشت / چون ننالم در فِراق و در عذاب؟ چوب هم گوید بُدم من شاخ سبز / زین من بشکست و بدرید آن رکاب... و در همه حال تاریخ‌گذاری بر اساس پایه متن کتابت است، سال تولید پاپیروس، یا قربان شدن گوسفند برای پوست. در یکی دو دهه اخیر، این روش تحوّل عمده‌ای دیده و میزان مادّه‌ لازم برای تشخیص عمر از بالای ده گرم به چند گرم رسیده. نمونه‌ها کوچکتر و صدمه به نسخه کمتر است. امّا همچنان روشی مخرّب است به این معنی که آن قطعه آزمایش شده از بین می‌رود و نمی‌توان آن را به نسخه بازگرداند چرا که تبدیل به گاز می‌شود، گرچه گاز برای آزمایش‌های بیشتر حفظ می‌شود. روش آزمایش هم به دو گونه است. گاه سرعت فعالیت رادیواکتیویته نمونه بررسی می‌شود، طی چند روز تحت نظر قرار می‌گیرد تا ببینند که سرعت و نرخ آن در کجای نمودار قرار می‌گیرد، و گاه مستقیم میزان و درصد کربن ۱۴ باقی‌مانده توسط سانتریفوژها و طیف‌سنج‌های مختلف خوانده می‌شود. این نتایج تحلیل می‌شوند و یک دوره زمانی بر اساس درصد احتمال به دست می‌آید. در نمونه‌ای که آورده‌ام می‌بینیم که نتایج آزمایش نسخه صنعا (گاه برگه‌های متفاوت) چند بار تکرار شده با نتایج دور و نزدیک. اگر نیمه عمر کربن ۱۴ را در نظر بگیریم، برای یک نسخه قرآنی هزار و سیصد چهارصد ساله، هنوز حدود ۷۵ درصد آن نسبت اولیه یک تریلیونیمی کربن در پوست باقی‌ست! امّا در این میان، افتاد مشکل‌ها... خطای آزمایش چند وجهی است. یکی همان دقّت تشخیص کربنِ ۱۴ باقی مانده در نمونه است یا تشخیص میزان فعالیت آن. دیگر خود معیار نیمه عمر هم محدوده خطایی چهل ساله دارد، و اینجا حدود ده سال با توجه به فاصله تا نیمه عمر. محیط نگاهداری نسخه، میزان خشکی یا دما، بر شرایط پوست و تاریخ‌سنجی آن تاثیر دارد. مشکل دیگر آلودگی است و نکته پیچیده‌تر البته واسنجی یا کالیبراسیون است چون آن میزان کربن در مناطق مختلف، به مثال نیم‌کره شمالی و جنوبی، تفاوت‌هایی دارد و این همه در نتایج، که اینجا یک ربع قرن تفاوت اساسی دارد، تاثیر دارند. بنابراین گرچه این روش تشخیص در کل بسیار مفید بوده، خصوصا وقتی شواهد و قراین جانبی اندک‌اند و دست کم محدوده کلّی تاریخی را، چنان که در خصوص همین نسخ هم می‌بینیم، نشان می‌دهند امّا آنجا که نیاز به دقّت یا بحث دهه و ربع قرن است عموما و فعلا کافی نیست چون بازه زمانی گاه تا یک قرن را شامل می‌شود و کوتاه شدن بازه زمانی با کاهش دقّت و درصد احتمال همراه است. در خصوص نسخ قرآنی، نتایج، یا بگوییم خطای آن‌ها مطابق فرضیات و الگوهای رایج، چنان که در تصویر هم می‌بینیم، عمدتا به سوی قدمت بیشتر میل دارند. تاکید کنیم که مقصود اینجا نه تاریخ کتابت که تاریخ تهیّه پوست است و شاید به چند دهه پیش از کتابت بازگردد. این میل به قدمت یا فرض کهنگی تحقیق شده امّا علل آن محلّ بحث است همچون نسخه دایه (حاضنه) که نتایج آزمایش پنجاه تا صد و سی سال پیش از تاریخ انجامه نسخه است. حاصل این که قطعا این روش تخمین، با آزمایش‌ها و تجمیع و تحلیل داده‌ها، دقیق‌تر خواهد شد و خطاهای آن کمتر منتهی در زمینه تاریخ‌گذاری نسخ، این نتایج را باید محتاطانه در کنار مطالعات نسخه‌شناختی و خصوصا سیر تحوّل متن و حروف دید. .

از علیه ما علیه... گرچه این روزها، به قول فردوسی، چنین حرف را کس خریدار نیست، منتهی به چشم آمد، بگوییم تا برود که در مصحف موجود و رایج، سوره فتح، می‌خوانیم: «وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ» و غریب است، اینطور نیست؟ علیهُ؟ های ضمیر، چرا به صورت مضموم آمده؟ قاعده معمول، که به قول اعراب، «ثقیل بر لسان» نباشد، آن است که بخوانیم علیهِ، فیهِ، الیهِ، بِهِ... یعنی های مکسور، بعد از یای ساکن یا کسره. امّا اینجا و جای دیگر در قرآن اسثثناست. آن مورد دیگر، در سوره کهف صورت کمتر آشنایی دارد: «وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ» به جای اَنسانیهِ... «و نبُرد از یاد من آن را مگر دیو» به قول ترجمه کهن تفسیر طبری! امّا چرا این دو نمونه چنین است؟ توجیهاتی آورده‌اند که نوع تلفظ اهل حجاز بوده و این های ضمیر متّصل، صورت کوتاه شده «هو»، گاه صدای ضمّ اصلی را حفظ کرده است. امّا واضح است که قانع‌کننده نیست که چرا این دو شکل استثنا گرفته در مقابل هزاران مثال دیگر و از جمله عبارت نزدیک به آن: «رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ»... واقع آن است که همچنان بحث نگارش است و تحوّلات تاریخی و بعد تثبیت شدن در برخی قرائت‌ها. امّا این دو استثنا در روایت حفص از عاصم آمده که بعد از قرآن چاپ الازهر به سال ۱۹۲۴ م به روایت غالب تبدیل شد. پس از آن چاپ مهم، که شاید آخرین مرحله رسمی‌سازی قرآن است، نود سال طول کشید تا قرائات دیگر از دل نسخ خطی بیرون آیند و «به زیور طبع آراسته شوند!» تونس و مغرب که به صورت تاریخی و سنتی دلبستگی به قرائت نافع دارند، در این خصوص پیشرو بوده‌اند، و من در این خصوص پیشتر یادداشتی آورده‌ام. پنج تصویر را در اینجا جمع کرده‌ام. یکی قرآن حفص از عاصم و بسیار رایج و صورتِ علیهُ. دیگر چاپ تونس به روایت قالون از نافع. می‌بینیم که «علیهِ» آورده، به رنگ قرمز، نشان تفاوت آن با روایت حفص. دیگر ورش از نافع، چاپ مغرب، که آن هم « علیهِ» است. تفاوت‌ها را نشان نداده منتهی خطّ مغربی آن آوردنش را توجیه می‌کند! و بعد! تصویر چهارم نسخه خطی است، بر اساس روایت حفص که صورت «علیهُ» را، مثل چاپ‌های رایج، می‌بینیم. نکته جالب امّا دقّت در آن است که می‌بینیم کاتب ابتدا «علیهِ» نوشته، مطابق عادت در صد موضع دیگر، و بعد احتمالا در مقابله نهایی کسره را پاک کرده و ضمّه را افزوده است. تصویر پنجم از همان نسخه است و آن استثنای دیگر. آنجا هم، چنان که آمد، «اَنسانیهُ» آمده، امّا این‌بار مُقری یا صاحب نسخه، دچار همین تردید شده و با فرض خطای کتابت سعی کرده که ضمّه را پاک کند. این هم از علیه ما علیه و ابجدخوانی امشب... چند بیت هم از مثنوی بخوانیم؟ در اشاره به همین آیه «که یدُ اللَّه فَوْقَ أَیدِیهِمْ بُوَد»: عقلِ کامل را قرین کن با خِرَد / تا که باز آید خرد ز آن خویِ بد... تا معیّت راست آید، زآن که مرد / با کسی جُفت است کاو را دوست کرد گفت المَرْءُ مَعَ مَحبُوبِهِ / لا یُفَکُّ القَلْبُ مِن مَطلوبِهِ‌... .

از الله و لِلَّه... در قرآن هم، مثل هر متن کهن دیگر، ‌برخی اشکالات نگارشی هست که در کتابت‌های اولیه ظاهر شده و بعد هم از سر حسّاسیت به حفظ متن موجود، باقی مانده است. این نوع اشکالات، به مثال عدم مطابقت با نحو یا ساختار کلام، بعدها به شکلی تفسیر یا توجیه شده‌اند و گاه هم البته صورت‌های جایگزین در قرائات آمده است. نکته اینجاست که مثل همه متون دیگر، جستجو در نسخ کهن روشنگر است و من اینجا به یک مثال بسنده کنم. در سوره مومنون، آیات ۸۴ تا ۸۹، پرسش و پاسخی می‌بینیم که سه بار تکرار می‌شود: در ابتدا: قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ... کاملا روشن است. زمین و آنچه در اوست، از آن کیست؟ از آن الله، لله! سپس: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ اینجا توقع می‌رود که پاسخ به واقع «الله» باشد و نه «لله». می‌پرسد خداوند آسمان‌ها کیست؟ (الله) و نه این که آسمان‌ها از آن کیست؟ (لله). اینجا کاتب، به ظاهر متاثر از ساختار پرسش اول، «لله» را تکرار کرده یا خیلی ساده الف حرف تعریف افتاده و چنین خوانده شده و مانده است. مقایسه کنید با آیه نظیری در سوره رعد: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؟ قُلِ اللَّهُ. و همین اتّفاق در آیه بعدی هم: قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ... و انتظار آن است که پاسخ درست «الله» باشد و نه «لله». در پاسخ به این مشکل، خوانش جایگزین «اللهُ» به جای «لله» انتخاب برخی قاریان بوده است که جزییاتش در معجم قرائات آمده است (بخش نظرها). نسخ کهن چه می‌گویند؟ آن‌ها هم یک‌دست نیستند منتهی من اینجا تصویری از یک مصحف نه چندان کهن (احتمالا اوایل قرن سوم هجری، مطابق نظر فرانسوا دروش) آورده‌ام که در آن، بر خلاف قرآن‌های مرجع امروزی اما هماهنگ با ساختار کلام، ضبط آیه اوّل «لله» است و دو آیه دیگر «الله». می‌توان جستجو را در نمونه‌های کهن‌تر و مشکلات و مثال‌های دیگری هم دنبال کرد همچون «مقیمین الصلاة و الموتون الزکاة...» و نظایر آن. می‌گفت «مِثل نبود، این مثال آن بود» و منظور ما هم اینجا آوردن نمونه‌ای بود که می‌تواند موضوع پژوهشی بزرگی باشد و آن این که تحقیق در نسخ کهن، و نه صرفا تفسیر و تاویل و توجیه یا جستجو در قرائات، چطور می‌تواند سوابق این مشکلات یا گاه اختلاف خوانش‌ها را بیابد، تحوّلات آن‌ها را طی قرون اوّلیه ترسیم کند و از این گذر، به تقویت نگاه تاریخی و نقّادانه هم کمک کند. .

بسامد واژگان مثنوی، در قیاس با ترجمه مثنوی در یادداشت پیشین از بسامد واژگان مثنوی گفتیم. اینک شاید خالی از لطف و فایده‌‌ای نباشد تا ببینیم که ترکیب پربسامدترین واژگان مثنوی در ترجمهٔ دقیق نیکلسون چه صورتی می‌یابد. به واقع این تحلیل تطبیقی، بین متن اصلی یک اثر بلند و برگردان آن، از منظری کلّی و زبان‌شناختی هم قابل توجّه است. پیشتر آورده بودیم که الفاظ و اسمای مثنوی، در تمام شش دفتر، در حدود ۳۴۳ هزار واژه است که در این میان تعداد واژگان ناتکراری آن بیش از ۲۸ هزار است که در میان آثار ادبی کهن ما رقمی استثنایی است. متن مثنوی در ترجمه انگلیسی، به ۵۴۶ هزار واژه برگردانده شده است، یعنی یک و شش دهم برابر. این تفاوت تا حدّ زیادی ناشی از ساختار متفاوت دو زبان است (به مثال حضور فعّال و پررنگ حرف تعریف و اضافه در زبان انگلیسی) و همچنین شرح و بسط بیشتر در ترجمه علاوه بر افزودن برخی قطعات کوتاه تفسیری در میان ابیات. در این میان تعداد واژگان ناتکراری انگلیسی ۱۹ هزار است. به عبارت دیگر، گستردگی واژگان در متن اصلی، با وجود ایجاز بیشتر، بسیار متنوّع‌تر از ترجمه آن است. من در اینجا برای مقایسه فقط بیست و چهار بسامد بالا را از جدول تفصیلی دو متن استخراج کرده و در دو نمودار آورده‌ام. به نظرم نمودار خود گویاست و من فقط به دو سه نکته اشاره کنم. پیشتر دیده بودیم که «جان» بالاترین بسامد را در مثنوی (و دیوان) دارد منتهی در ترجمه نیکلسون God به جای آن نشسته است و این غریب نیست. می‌توان تصور کرد که God کم و بیش به جای حق و الله و خدا و یزدان آمده است که همگی از کلمات پرکاربرد مثنوی هستند. از آن سو «جان» احتمالا بین soul و spirit تقسیم شده است. در کل می‌توان دید که از منظر ترتیب بسامد کلمات هم، ترجمهٔ مثنوی، برگردان متن اصلی است و معادل پربسامدترین کلمات فارسی در متن انگلیسی هم ظاهر می‌شود: سر head، دل heart، آب water، شاه king، دست hand، چشم eye، نور light، جهان world، آتش fire و عشق love. در عین حال برخی تفاوت‌ها را هم می‌بینیم. به مثال کلماتی چون عقل، دید، روز و شب از یک سو و man و people و life و body از سوی دیگر اختلافاتی در بسامد نشان می‌دهند. مولانا در دفتر دوم می‌گوید که: می‌شمارم برگ‌های باغ را / می‌شمارم بانگ کبک و زاغ را نیکلسون این بیت را امّا سوالی خوانده بود که آیا باید آن بانگ و برگ بی‌شمار را بشمارم؟ Shall I number the leaves of the garden? Shall I number the cries of the partridge and the crow? و با این پرسش گویی ما را مخاطب خود قرار داده است که این نوع پژوهش‌های آماری مفید است؟ به گمانم، چنان که پیشتر آوردم، دور از استنتاج‌های سهل و ساده و تعمیم‌های شتابزده و یک‌جانبه، آری. با مقایسه کمّی شاخص‌هاست که می‌توان از کم و زیاد گفت و از زوایای متفاوت به متن نظر کرد و همین نوع مطالعات را هم قدم به قدم دقیق‌تر و قابل‌اعتماد‌تر ساخت و در همه حال به خاطر داشت که، هم ز قدرِ تشنگی نتوان برید... .

می‌شمارم برگ‌های باغ را... از بسامد واژگان مثنوی مولانا می‌گفت «در معانی قسمت و اعداد نیست» امّا شاید بتوان در اَعداد اندکی معانی یافت. اگر «بر زبان بود مرا، آنچه مرا در دل بود» و بسامد یک واژه در کلام، ربط و نسبتی کلّی دارد با شدّت و ضعف حضور آن در ذهن گوینده، آنگاه این شاخص هم می‌‌تواند، در کنار دیگر معیار‌ها، راهبر به علایق، دغدغه‌ها و نگاه گوینده یا سراینده باشد، اگر به استنتاج‌ها و تعمیم‌های شتابزده و یک‌جانبه نیامیزد و نینجامد! با تاکید بر این احتیاط ضروری، مختصری از بسامد واژگان مثنوی بگوییم. الفاظ و اسمای مثنوی، در تمام شش دفتر، از «بشنو این نی» تا «جانب دل روزنه‌ست» در حدود ۳۴۳ هزار واژه است که در این میان تعداد واژگان ناتکراری آن بیش از ۲۸ هزار است که رقمی استثنایی است و من پیشتر در خصوص علل آن در مقایسه تطبیقی دامنه واژگان مولانا و سعدی و حافظ گفته‌ام و مکرر نمی‌کنم. در خود مثنوی هم، تنوّع واژگان با نزدیک شدن به پایان آن بیشتر شده، یعنی نرخ کاربرد تکراری واژگان کمتر و الفاظ جدیدی در آن ظاهر شده‌اند. نموداری از الفاظ پربسامد مثنوی آورده‌ام. دامنه بررسی تمامی مثنوی بوده منتهی شاخصی که استفاده شده، و در میان دو کمان آمده، تعداد تکرار است در هر ده هزار واژه و من برای سادگی خوانش، اعشار آن‌ها را نیاورده‌ام: «جز که حیرانی نباشد کار دین» دین (۶) «فارغ است از شرح و تعریف آفتاب» آفتاب (۶) و خورشید (۵). «پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتی‌ست» مرگ (۶). «جان و عقلِ من فدای بحر باد» بحر (۶) و دریا (۵) «روح را با تازی و ترکی چه کار؟» روح (۶) پربسامدترین نام خاص مثنوی (مثل قرآن) موسی (۷) است. سپس مصطفی (۴) و با لحاظ احمد (شش و نیم). در خصوص نام یا القاب پیامبر، به الزامات وزن مثنوی هم باید توجه کرد. سپس سلیمان (۳) و یوسف (۳)، فرعون (۳)، عیسی (۳). دو نام علی و عمر به دلیل خوانش و معانی متفاوت قابل احصا نیست. «تا زمین و آسمان خندان شود» زمین (۸) و آسمان (۶) «پای معنی گیر، صورت سرکش است» صورت (۸) و معنی (۵) «با که گویم؟ در جهان یک گوش نیست» گوش (۸) «این سخن چون پوست و معنی مغز‌دان» سخن (۸) «آدمی دیده است و باقی پوست است» آدمی و آدم (که نام خاص هم هست) (۹) «سوی تو ماه است و سوی خلق ابر» ماه و مه (۹). «هرچه گویم عشق را شرح و بیان» عشق (۱۰) و عاشق و عاشقان (۷). «جان من کوره‌ست، با آتش خوش است» آتش (۱۰)، عناصر دیگر خاک (۱۰) و باد (۸) که شکل فعلی هم دارد و آب پس از این می‌آید... «باد و خاک و آب و آتش بنده‌اند». «گرچه مانَد در نبشتن شیر و شیر» و از این رو نمی‌توان بین دو شیر (۱۱) که هر دو مهم‌اند، فرق گذاشت. یکی در مقابل خون، و دیگری آن حیوان با جلالت و مهابت که در نماد‌شناسی مثنوی اهمیت دارد. «آن یکی الله می‌گفتی شبی...» و ذکر مولانا هم، مانند پدرش، چنان که در پاسخ معین الدّین پروانه گفته بود،‌‌ همان «الله» (۱۱) بود. بگویم که «الله» پربسامدترین واژهٔ مقالات سلطان العلما بهاء الدین ولد است. «تا ز روز و شب گذر کردم چنان...» روز (۱۲) و شب (۱۱) دید (۱۲) فعل است اما به شکل اسمی هم به کار رفته: «دید دارد کار، جُز بینا نرَست» «لیک کار از کار خیزد در جهان» کار (۱۲) «من نبینم روی خود را‌ ای شمن، من ببینم روی تو، تو روی من». روی (۱۲) «عقل دشنامم دهد من راضیم» عقل (۱۶) «این جهان خود حبس جان‌های شماست» جهان (۱۶) «چیست دنیا؟ از خدا غافل بُدَن» خدا (۱۶) بَد و بُد (۱۹) را نمی‌توان تشخیص داد، همچون پَر و پُر (۱۹) «چشم من در روی خوبش مانده‌ست» چشم (۲۰) «دست بُردی، دست و بازویت درست» دست (۲۱) «نی حدیث راهِ پرخون می‌کند» و «سهل گردان، ره نما، توفیق ده» راه و ره (۲۳) «شاه آن باشد که از خود شه بوَد». شاه یا شه (۲۵) «آب را دیدی؟ نگر در آبِ آب». آب (۲۶) این مایع و مایه حیات و پاکی که بی‌رنگ، بی‌شکل و صورت، صاف و بی‌گره و آتش‌کش است... «از همه اوهام و تصویرات دور، نورِ نورِ نورِ نورِ نورِ نور». نور (۱۷) «هر یکی سوی مقام خود رود» سوی (۲۶) «از دل من تا دل تو روزن است» واژه دل (۲۸) با بسامدی حدود نصفِ نرخ متناظر در غزلیات. سَر یا سِر جدا نشده‌اند (۳۰) «غیرت حقّ بود و با حقّ چاره نیست» و حق (۳۲) سه برابر پرکاربردتر از غزلیات است و به نوعی در مثنوی ویژه می‌شود. و در نهایت: «جان شو و از راه جان، جان را‌ شناس» و این «جان» (۴۱) پربسامد‌ترین واژه در مثنوی است. تاکید کنم که «جان» همین مقام اوّل را در غزلیات دارد، حتی با بسامدی بیشتر، و این تصادفی نیست. بنابراین، با معیار بیشترین بسامد کلمات، مثنوی و غزلیات مولانا «جان‌نامه» است، چنان که غزلیات سعدی «دوست‌نامه» و دیوان حافظ «دل‌نامه» و شاهنامه هم، «شاه‌نامه». می‌شمارم برگ‌های باغ را / می‌شمارم بانگ کبک و زاغ را در شمار اندر نیاید / لیک من، می‌شمارم... .

این ترجمه‌ها و متن‌های قربانی... یک برگ و یک بند از ترجمهٔ کتاب «راهنمای ربّانی در تشیّع نخستین» دکتر امیرمعزّی: ۱/ «در صحرای «تف» در کربلا، امام و همراهانش...» تف؟ «طف»! بعید است که مترجم با «واقعة الطفّ» آشنا نباشد. ۲/ «مورد امام سوم از نظر ایدئولوژیکی خیلی مرکّب‌تر است.» مرکّب‌تر یعنی چه؟ در اصل «پیچیده‌تر». plus complexe, more complex ۳/ «آموزه‌ها... یک کلّ غیرقابل حلّی را تشکیل می‌دهند.» غیر قابل حلّ؟ در اصل «لاینفک» یا «تفکیک‌ناپذیر». Un tout indissociable, an indissoluble whole مرکّب، غیرقابل حل... متن شیمی بوده مگر؟ ۴/ «هیچ یک از جانشینانش، حضور او را در کربلا به عنوان عمل سیاسی با هدف به خشم آوردن صاحبان قدرت تعبیر نکرده‌اند.» عمل سیاسی با هدف به «خشم آوردن»؟ به چه معنی؟ در اصل «برانداختن، سرنگون کردن» Renverser, upset می‌گفتم که سخت نگیریم اگر اندکی دلیل بسیار و مشتی نمونه خروار نباشد و اگر نقدهایی از همین جنس مبتنی بر ترجمه‌هایی از همین جنس نبود. و امیدوارم «قرآن مورخان» و دیگر آثار دچار این نوع ترجمه نشود... .

از تاریک‌روشنی منابع تاریخ آغاز اسلام «اسلام در روشنایی کامل تاریخ زاده شد». این سخنِ ارنست رنان، در مقالهٔ بلند او به نام «محمّد و آغاز اسلام» به سال ۱۸۵۱، امروزه نوعی «آینه عبرت» است. این که چطور محقّقی چنین نام‌آور، از پیشروان پژوهش نقّادانه تاریخی در باب آغاز مسیحیت، وقتی به تاریخ اسلام رسیده، آن نگاه انتقادی را کنار گذاشته و چنین خام و خوش‌خیالانه حکم کرده است. رنان مقاله را اینگونه آغاز می‌کند که سرمنشأها عموماً در ابهام و تاریکی هستند. این ابهام در شکل‌گیری مذاهب، که با افسانه‌ها و اساطیر آمیخته‌اند و بلکه سرچشمه خود را خارج طبیعت می‌دانند به مراتب بیشتر است... «امّا در این میان اسلام یک استثنای غیرقابل درک است. اسلام آخرین دین برساخته انسان‌هاست و (به همین دلیل) از بسیاری جهات، ابتکار و اصالتش هم کمتر است... امّا برخلاف دیگر ادیان، که آغازشان در هاله‌ای از ابهام و افسانه پیچیده، شرح حال بنیان‌گذار آن بر ما همان قدر آشکار است که یکی از اصلاح‌گران قرن شانزدهم (اروپا). ما می‌توانیم، سال به سال، تحوّلات فکری او، ضعف‌ها و بلکه تناقض‌های او را دنبال کنیم...» می‌بینید دیگر، ارنست رنان، لویی ماسینیون نیست که به اسلام علاقه وافر و خاص داشته باشد! منتهی، خارج لحن و عبارات، برخورد سهل‌انگارانه او با منابع آغاز اسلام و اسلام آغازین، و تفاوت آن با دیدگاه غالب امروزی است که آن را چنین شهره کرده است. این نوع برخورد همچنان سهل و ساده بین ما البته غرابتی ندارد و بلکه سنت غالب است. مقصود من هم اینجا اهل منبر نیستند. آنجا که شما توقع پژوهش نقّادانه تاریخی ندارید. آن‌ها مطابق نقش سنتی تعریف‌شده خود و در چارچوب منابع و روش‌ها و اصول و فرضیات خود عمل می‌کنند. منتهی حتی خارج آن، بین برخی پژوهشگران مطرح و مرجع هم. یکی از مورّخان مهم در ایران می‌گفت که اینها چه می‌گویند که ما چیز چندانی از آغاز اسلام نمی‌دانیم، ما نام کوچه‌های مکّه عهد پیامبر را هم می‌دانیم و دیگری تعداد کشتگان غزوات پیامبر را به رقم دقیق یکان شمارش کرده بود و می‌آورد. بسیاری از مورّخان دین، به اصطلاحی که رایج شده، بسیار «طبریزه» هستند و مقابل هر پرسشی یک فصل از تاریخ طبری یا نظیر آن می‌آورند. این قطعیت و جزمیت در خصوص برخی منتقدان اسلام هم جاری است، یعنی روش و بینش همان است، گزینش و چینش مطالب متفاوت است. به ارنست رنان بازگردیم. مدّتی طول کشید تا آن مشق نقّادانه به تاریخ اسلام آغازین برسد، منتهی چون براستی این جریان شکل گرفت، به دلایل متعدد، از جمله ایجاز و ابهام قرآن و بعد فاصله زمانی و مکانی منابع سیره با عهد شکل‌گیری اسلام، و تحوّلات و انقلابات اجتماعی و سیاسی بنیادین در این فاصله و تشتت و طبیعت آن‌ها کار چندان ساده‌تر نشد بلکه حتی کار در ظاهر به نوعی بن‌بست رسید. چند قول هم از این سو مشهور شده است، از جمله سخن پاتریشیا کرون که «می‌توانیم آن تصویر سیره را بپذیریم، یا رد کنیم، ولی نمی‌توانیم با آن کار (تاریخ‌نویسی) کنیم». یا هارالد موتزکی که «نمی‌توانیم تاریخ آغاز اسلام را بنویسیم، بی آن که به ضعف تحقیق انتقادی متهم شویم، و اگر کار نقادانه کنیم، نمی‌توانیم هیچ بنویسیم!». اینک میانه این دو، با «انقلاب پژوهشی» بزرگی که در چند دهه اخیر در جریان است، با یافتن منابع نو و بکارگیری روش‌های تحقیق و ابزارهای جدید، و خصوصا تغییر الگوهای تحقیقی و به پرسش گرفتن فرضیات قدیمی، می‌توان نشانه‌های امیدبخشی دید که چشم‌انداز بیشتر و بیشتر گشوده می‌شود. پژوهش‌هایی که ابتدا از تشخیص آن «هسته تاریخی» منابع، بدون شاخ و برگ‌های افزوده، آغاز می‌کند، بعد ترسیم برخی خطوط کلّی محلّ قبول تا در نهایت دست‌یابی محتاطانه به آنچه، با همه اختصار، بتوان آن را تاریخ تحقیقی-انتقادی خواند. پ.ن. عکس مقاله رنان را در بخش نظرات آوردم.

از زادگاه مولانا، بلخ یا وخش... مولانا در مثنوی می‌گوید که «در درخشی کی توان شد سوی وخش؟» نه، نمی‌توان به امید درخشی که «نه به نورش نامه تانی خواندن، نه به منزل اسب دانی راندن» از قونیه در اقصای غرب، تا وخش، دورترین نواحیِ شرق عالم اسلام رفت. اما چرا باید به سوی وخش رفت؟ شاید چون خودش هم از آنجا آمده بود، یا همان‌جا به این عالم آمده بود. جایی در محدوده بلخ و وخش و سمرقند که اگر به آنجا بازنگشت، مژده می‌داد که زین پس «ز قونیه بتابد نور عشق، تا سمرقند و بخارا ساعتی». منابع قدیم، یک‌صدا زادگاه مولانا را بلخ می‌دانند گرچه این منابع هم گویا همگی به یک ماخذ بازمی‌گردند که مناقب افلاکی است و صراحت دارد که «ولادت حضرت مولانا در بلخ سادسِ ربیع الاوّل بوده، لسنة اربع و ستّمایه». (۱) پیش از او، سپهسالار، نام مکان یا شهر را نیاورده است. جامی هم در نفحات الانس به احتمال زیاد از افلاکی گرفته است که «ولادت خدمت مولانا در بلخ بوده است». این سو و آن سو، در میانهٔ نسخ هم یادداشت‌هایی می‌‌بینیم که «ولادت سلطان الاولیا و الکاملین، قطب العارفین، مولانا جلال الحق و الدین وارث علم سیّد المرسلین در شهر بلخ...» بوده. پس در این باره، دست کم در منابع کهن، تردیدی نبوده است. از سوی دیگر، این خاندان ریشه‌های کهن در بلخ داشته‌اند. مولانا در دیباچه مثنوی خود را بلخی می‌خواند: «العبد الضعیف المحتاج الی رحمة الله تعالی محمّد بن محمّد بن الحسین البلخی». سپهسالار می‌نویسد «و تمامت اجداد حضرت ایشان علماء و مفتیان بودند و در شهر بلخ...». سلطان ولد در ابتدانامه، افتخار می‌کند که «هم مرا والدم ز عشقِ پدر، کرد هم‌نام آن شهِ سرور (یعنی بهاء ولد)» که «بود از شهر بلخ ابا عن جدّ»... پس چیست آن کاین گفتگو را مقتضی‌ست؟ و بحث و تردید از چه روست؟ این که بهاء ولد در یادداشت‌های خود می‌گوید که در سال ششصد هجری، چهار سال پیش از تولّد مولانا، در وخش بوده است: «ملک غور به در وخش آمد فى شوّال سنۀ ستمائة». این اقامت موقّت گویا پنج شش سالی طول کشیده است، در شهری که آن را هم هیچ دوست نداشته است: «به دلم آمد که به وخش چگونه (مانده‌ام و) ديگران به سمرقند و بغداد و بلخ به شهرهاى جليل مى‌باشند، من در اين کُنجى مانده بى‌صورت و بى‌زينت و خامل الذّکر (گمنام)» و گاه خود را تسکین می‌داده که «بنده را... بر آن که سراى من به وخش باشد چه کار؟ بنده را با دل نهادن [چه کار]» و این همه تشدید می‌شده با دشمنی و بی‌حرمتی که از قاضی وخش می‌دیده است که چون حکم و فتوای بهاء ولد را با امضای «سلطان العلما» به نزدش می‌بردند: «قاضى محو مى‌کرد سلطان العلمایى مرا» و این که در مجالس «مى‌رنجیدم که قاضى مرا برنخاست...» و این همه در حدود سال‌های ولادت مولاناست. همچنین بعید است که در این فاصله به بلخ بازگشته و باز پا در راه سمرقند گذاشته باشد چون وخش چندان به بلخ نزدیک نیست و همچو سفری در آن عهد دست کم یک ماه زمان می‌برده است و با زن و فرزند بیشتر. به گمان من محتمل است مولانا در وخش به دنیا آمده باشد اما به ظاهر چون این سفر موقّت بوده و برای واعظان و خطیبانی چون بهاء ولد که اهل سفر بوده‌اند خیلی معمول و رایج، آن را همان بلخ ذکر کرده‌اند که مأوای اصلی این خاندان بوده است خصوصاً که وخش در مقابل «تختگاه بلخ» اهمیت چندانی نداشته و قابل ذکر نبوده است: «به وخش چگونه (مانده‌ام و) ديگران به سمرقند و بغداد و بلخ به شهرهای جلیل...» پ.ن. در یادداشت جدایی درباره زادروز مولانا و تبدیل تاریخ‌ها نوشته‌ام.

از غیبت مغارب... در مطالعات متن‌پژوهی قرآن، اینک نمونه‌‌ای بیاوریم از جاافتادگی محتمل در ثبت و ضبط متن. در همان ابتدای سوره صافّات، آیه پنجم، آنجا که ذکر خداوند می‌آید، می‌خوانیم: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ». اینجا توقّع می‌رود که پس از «المشارق»، «و المَغارِب» هم بیاید. چرا؟ ۱/ دو جای دیگر هم که «مشارق» آمده، همراه «مغارب» است. از جمله معارج، چهل، که عبارتی نزدیک به همین آیه دارد «بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ» و دیگر اعراف، صد و سی و هفت: «مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا» ۲/ آوردن زوج‌ها سبک بسیار رایجی است در قرآن که احتمالا شاهد نمی‌خواهد. آسمان و زمین (چنان که همین‌جا)، روز و شب، شرق و غرب. اصلا جدای مشارق، هر جا در قرآن شرق آمده، همراه غرب است «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ... وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ... قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ..» ۳/ مغارب همراه مشارق لازم است تا آن معنی مقصود کامل شود. تاکید بر آن بوده که او خدای مشارق است «و مغارب»: از مشارق وز مغارب بی‌لجاج / سوی او آرند سلطانان خراج‌... دقت کنیم که مشارق غیر از مشرقین است، منتهی مشرقین هم، در بیان نسبتش به خداوند، همراه مغربین آمده: رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ... ۴/ و در نهایت این نشان و دلیل خاصّ که «الکواکِب» در آیه بعدی، به واقع پاسخ سجع به «المغارِب» در صورت اوّلیه بوده است و این از مشارق برنمی‌آید. المغارب... الکواکب. بر این اساس، برخی بر این باورند که گویا این پاره از متن از روی منبع ابتدایی یا از روی حافظه املا شده امّا «والمغارب» در ضبط کاتب منعکس نشده است. شاید البته... تصویری آوردم که نکته بهتر دیده شود. پ.ن.۱ یک لایه پیچیده‌تر، که جای تفصیل نیست، تامّل در صورت‌های پیشتر متن است به گونه‌ای که «واحد» و «مارد» را کنار هم جمع کند و پس از آن مغارب و کواکب و جانب... پ.ن.۲ صافات: [37:5] رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ [37:6] إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ معارج: [70:40] فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ اعراف [7:137] وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا... و نمونه‌های دیگر: [2:142] قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ [2:115] وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ... [55:17] رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ... [73:9] رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ... .

از ترجمه قدیم امثال و حکایات شرقی مجموعه‌های قدیم ترجمهٔ آثار فارسی به زبان‌های اروپایی، خصوصاً زبان فرانسه، بسیار جالب هستند. تقدیم‌نامهٔ ابتدایی که عموماً خطاب به صاحب‌منصبی است با عناوین و القاب خاصّ، درخواست حمایت از چاپ کتاب، بعد البته خود مقدّمه و در نهایت ترجمه و توضیحات. کتابِ به نسبت قدیمی «گفتارهای نیکو، سخنان برگزیده و امثال و حکم شرقی» که اواخر قرن هفدهم، ۱۶۹۴ میلادی، در پاریس و به زبان فرانسه چاپ شده است هم از این نوع است و من خالی از لطف و فایده‌ای ندیدم که دو سه نکته را از آن بیاورم. مترجم و جمع‌آورنده کتاب، آنتوان گلان، زادهٔ فرانسه، از پیشگامان شرق‌شناسی است. یونانی، لاتین، عبری، عربی، ترکی و فارسی می‌دانست. سه سفر یا ماموریت بلندمدّت به قلمرو عثمانی و نواحی اطراف آن داشت که سفر سوم برای او خوش‌یمن نبود و بسیاری از نوشته‌های خود را در زلزلهٔ ۱۶۸۸ ازمیر از دست داد. علاقه، تخصّص و بلکه کسب و کار او جُستن نسخ و کتاب‌های قدیمی بود. شهرت اصلی او امروزه به دلیل ترجمهٔ داستان‌های هزار و یک‌شب است، که پس از این مجموعهٔ گفتارهای نیکو منتشر کرده و آن ترجمه هم تاثیرات مهمّی بر ادب اروپایی گذاشته است. در دیباچهٔ کتاب می‌گوید که در این مجموعه چیزی نیاورده مگر آن که خودش به زبان اصلی عربی، فارسی یا ترکی خوانده باشد. امثال و حکایات کتاب بسیار متنوّع هستند. قطعاتی از قابوس‌نامه، آثار جامی، داستان‌های بیدپای، کتاب‌های تاریخی چون روضة الصفای میرخواند و آثار دیگر امّا من اندکی از نقل‌های بلند و متعدّد او را از گلستان بیاورم. مترجم، همچون عموم قدما، حکایات گلستان را به تمامی گزارش واقع دانسته است. با خاطرهٔ کودکی سعدی آغاز می‌کند: «یاد دارم که در ایّام طفولیّت متعبّد بودمی و شب‌خیز...». بعد از عهد جوانی او، خصوصا آنجا که به اعتذار یا اعتراف می‌گوید «وقتی به جهل جوانی بانگ بر مادر زدم، دل‌آزرده به کنجی نشست...»، اسیر شدن او در طرابلس به دست «فرانک‌ها» و بازخریدن او توسّط «یکی از رؤسای حلب» و ازدواجش با دختر بدخوی او و شکایت سعدی که «به ده دینار از قیدِ فرنگم باز خرید و به صد دینار به دستِ تو گرفتار کرد!». ترجمه‌ها و گفتارها را با توضیحاتی همراه کرده که جالب هستند. گزارش مترجم محقّقی که با نگاهی متفاوت و برخاسته از فرهنگی دیگر، سال‌های بلندی در این سوی عالم به سر برده - و هنوز مناسبات زندگی آن روزگار با فضای این کتاب‌ها چندان تفاوتی نداشته - و بعد مشاهدات خود را برای مخاطبی با فرهنگ مسیحی توضیح می‌دهد: در خصوص طبقات و نهادهای اجتماعی و دینی، مناسبات حکومتی، مراسم، گاه ظرایف ادبی حکایات، اشارات تاریخی و در همهٔ این‌ها نکات مفیدی می‌توان یافت. برای مثال، در پایان داستان توانگر بخیل که «ختمش به علّتِ آن اختیار آمد که قرآن بر سر زبان است و زر در میان جان»، از مراسم قرآن‌خوانی مسلمانان می‌گوید که در چه موقعیّت‌های متنوّعی رایج است و اینجا نسبتش با شفای بیمار چیست. در میان حکایت درویشان، می‌گوید ورود به عالم درویشی در دنیای اسلام، بر خلاف مسیحیت، تصمیم یا تعهّدی همیشگی نیست. ای بسا عالِمی یا امیری که مدّتی در زیّ درویشان یا همراهی ایشان درآید و باز به زندگی یا شغل معمول خویش بازگردد. وقتی از صوفیان می‌گوید، اشاره می‌کند که حتّی شاه ایران هم، و نویسنده معاصر صفویان است، خود را صوفی می‌نامد. در حکایت «ابلهی را دیدم سَمین، خلعتی ثمین در بر و قَصَبی مصری بر سر...» در توضیح قَصَب مصری و دستار ساختن از آن، می‌گوید «امروزه هم» مفتیان و قاضیان استانبول دستارهای بسیار بزرگی بر سر دارند که بزرگی آن نشانه جایگاه علمی است و اگر کسی که لایق آن مقام نبوده چنین دستاری بر سر نهد، موجبات استهزای خود را فراهم کرده. می‌افزاید که انصافاً ساخت دستار یا توربانی به این بزرگی، امّا همچنان سبک، به کمک پارچه‌های ظریف از کتان نازک، فنّ ظریف و هنرمندانه‌ای‌ست. یادآور داستان مثنوی است: یک فقیهی ژنده‌ها در چیده بود / در عِمامهٔ خویش در پیچیده بود تا شود زفت و نماید آن عظیم / چون در آید سوی محفل در حطیم‌... در حکایتی که سعدی در خرید خانه‌ای متردّد بوده است و «جهودی گفت آخر من از کدخدایان این محلّتم... بخر که هیچ عیبی ندارد» و سعدی منصرف می‌شود، می‌گوید که در کلّ مسلمانان نسبت به یهودیان فاصله بیشتری احساس می‌کنند تا با نصرانیان. ذیل حکایت «یکی را از بزرگانِ ائمه پسری وفات یافت، پرسیدند که بر صندوق گورش چه نویسیم...»، توضیحی در خصوص صندوق گور می‌آورد و شرح او از صندوق و سنگ قبر، نوع نوشته‌ها و حتّی توربان که بر سر آن می‌گذاشته‌اند، یادآور صندوق‌های مزار مولاناست. و به همین بسنده کنیم که مقصود معرفی کوتاه این کتاب بود و شاهد دیگر بر «این حکایت که می‌کند سعدی، بس بخواهند در جهان گفتن...» .