συμπόσιον

ماران بر سینهٔ اِینو و آنِ آتاماس می‌خزند و زهرآگین و مرگبار، دم می‌زنند. آنها هیچ زخمی بر اندام‌ها نمی‌زنند‌؛ آنچه می‌باید لرزه‌ای دهشتبار را دریابد و بیازماید، روانِ آن تیره‌روزان است.

هنگام خواندن اسطوره‌ی نارسیس نکته‌ای بنظرم رسید، وجود یک شباهت بین این اسطوره و اسطوره‌ی ادیپ. جذابیت و مقبولیت نارسیس و همینطور شیفتگی و تباهی او به یک علت است. صورتِ زیبا و وجاهت او هم موجب تمایز و برجستگی اوست هم سبب نابودی‌اش. در مورد ادیپ این عامل مشترک که دو نتیجه‌ی متضاد را پدید می‌آورد، میل به دانستن و دانایی اوست. ادیپ با پاسخ به اسفینکس تبس را از شر قحطی و بلا رهایی می‌بخشد، اما همین میل وافر به دانستن باعث برملا شدن آن راز مگو و در نتیجه فلاکت و هلاک او می‌شود. ‏‌‌‌‌‌‌اگر این تفسیر روا باشد، درک‌ چنین مسئله‌ای و بیان آن در قالب اسطوره بسیار جالب خواهد بود. این بینش که یک عامل واحد می‌تواند نتایج مختلف و حتی متضاد به بار آورد.

«آنچه به شور می‌خواهمش، همان است که در خود می‌دارمش؛ بی‌نوایی و بی‌بهرگیم از توانگریِ من است. آه! کاش می‌توانستم خویشتن را از خود بگسلم.»

سقراط بر این عقیده است که اگر کسی تعریف مناسب و کافی برای شجاعت‏، دینداری و ... داشته باشد، دست‌کم باید قادر باشد آن را در قالب «الف» در پرسش و پاسخ کوتاه فوق به‌کار ببرد.  به گمان وی تنها از طریق تعریف یک چیز می‌توان فهمید آن چیز F است یا نه، از اینرو در نظرش بدست آوردن الگوی معیار برای اطمینان از اینکه چیزی F هست یا نه، بواسطه‌ی طرح و شکل‌گیری گفتگو بین «الف» و «ب» و از طریق رسیدن به یک تبیین یا توضیح از محتوای F کسب می‌شود.  اکنون برای درک بهتر اصل توضیحی قسمتی از محاورۀ ائوثوفرون را مدنظر قرار دهیم. پس از رد پاسخ اول، ائوثوفرون در تعریف دوم و با قیدی که سقراط بر آن می‌زند می‌گوید: دینداری چیزی است که مورد تایید همۀ خدایان باشد. این پاسخ نیز از جانب سقراط رد می‌شود.  تایید همۀ خدایان نمی‌تواند دلیل دیندارانه بودن عملی باشد، چرا که اگر  دیندارانه بودن آن عمل، دلیلِ تایید خدایان باشد، پس باید از پیش یک دینداری وجود داشته و در نتیجه مورد تایید خدایان باشد. همچنین نمی‌توان گفت صرف دوست داشتن و تایید خدایان موجب دیندارانه بودن عملی می‌شود. سقراط از طریق یک تمایزگذاری منطقی این نکته را توضیح می‌دهد b-c10: «دیده شده، چون آن را می‌بینند، دیده شده است، نه اینکه چون دیده شده است بدان علت آن را می‌بینند.»  سقراط برای روشن شدن این مطلب از دو اصطلاح جدید استفاده می‌کند؛ ممکن است دوست داشتن و تایید همۀ خدایان از «حالات» (11a8 b1) دینداری باشند، اما این «ذات» آن نیست. به بیان دیگر، پرسیدن از «چیستی دینداری» همان پرسش از «ذات» آن است. اصطلاح اوسیا در محاورات بعدی بٌعد هستی‌‌شناختی پیدا می‌کند، اما در اینجا صرفاً بعدی منطقی دارد؛ ذات یا جوهرِ چیزی همان است که هست؛ حالاتِ آن چیزی است که نیست (بخودی خود نیست).

هم‌چنین در محاورات تعلیمی به «مثل» به مثابۀ پارادیگما ارجاع داده می‌شود، چنانکه در جمهوری (500e3) آمده، یا در (540a9) که از «ایدۀ خوب» به عنوان پارادیگمایی برای نظم و انتظام دولت_شهر یاد می‌شود و  همچنین در تیمایوس (28a7) که دمیورگوس برای شکل بخشیدن به جهان به «نمونه‌های ازلی» می‌نگرد.  بیگانۀ الئایی در مرد سیاسی تعریف پارادیگما را به عهده می‌گیرد و در 277e-278c با ذکر مثالی موضوع را توضیح می‌دهد. هنگامی که کودکان در مورد حروف به کار رفته در کلمه‌های پیچیده و دشوار سردرگم  می‌شوند، ما توجه آ‌‌نها را به همان حروف ولی در کلمه‌های ساده‌تر جلب می‌کنیم، از این طریق آنها می‌توانند آن حروف را باز شناسند. پس کودکان می‌توانند از کلمه‌های ساده‌تر به مثابۀ «الگو» و «نمونه» استفاده کنند.  سخن گفتن از ایده به عنوان الگو و نمونه‌ی اصلی که دیگر اشیا همچون روگرفت‌های آن هستند، به بروز مشکلی در فلسفه‌ی افلاطون و نظریۀ ایده‌ها منجر می‌شود. این مشکل در تاریخ فلسفه به ایراد «خود ارجاعی_Self Predication» معروف گردیده است. خود ارجاعی یا خود اسنادی بدین معناست که مثلاً زیبایی یا دینداری، خود باید آشکارا زیبا یا دیندارانه باشند. هرکسی با ایدۀ زیبایی آشنا باشد می‌تواند از آن برای تعیین زیبایی در اشیای دیگر استفاده کند.  خود_ارجاعی هنگامی رخ می‌دهد که اصطلاحی مانند «الف» یا «الف بودن» به خودی خود «الف» باشد. شاید بتوان گفت منشا بروز چنین مشکلی ساختار زبان یونانی است. ساختار گرامری‌ای که منجر به چنین برداشت مابعدالطبیعی‌ای می‌شود قبل از افلاطون و در نمایشنامۀ هکوبا اثر اوریپید به کار رفته است. در نمایشنامۀ هکوبا، اوریپید از عبارات زیر استفاده می‌کند: در 596 از عبارت «(انسان) پست_The base (man)»، و در 597 «(انسان) شریف_The noble (man)» را به کار می‌برد، و سپس هکوبا جمله‌ای با چنین ساختار گرامری‌ای می‌گوید:  «شریفان همواره شریف‌اند_The noble (man) is always noble». این نمونه‌ای از خود_ارجاعی از طریق تعریف است. سقراط در استدلال بر علیه دومین تلاش ائوثوفرون برای تعریف دینداری در 6e-8a ، «پارادیگما» و «ملاک و معیار» را از ائوثوفرون طلب می‌کند. ملاک و معیاری که  اگر کسی آن‌ را بشناسد، می‌تواند در هر موردی آن را باز شناسد. به بیان روشن‌تر، اگر آن را بداند می‌تواند دانستۀ خود را همچون محکی به کار زند و دیندارانه و غیردیندارانه را از هم تمییز دهد. اینجا دقیقاً همان جایی است که خود_ارجاعی آغاز می‌شود؛ هر آنچه که ائوثوفرون از طریق تعریف دیندارانه عرضه می‌کند، خود، همواره باید دیندار باشد و تحت هیچ شرایطی بی‌دین نباشد.  تفاوتی که میان سخن هکوبای اوریپید و سخن سقراط وجود دارد این است که تعمیم هکوبا احتمالاَ یک تعمیم تجربی است، در حالی‌که مدعای سقراط چنین نیست. سقراط می‌گوید دیندارانه باید تمام و کمال و از هر جهت دیندارانه باشد و تحت هیچ شرایطی غیردیندارانه نباشد.  پس این چیزی نیست که سقراط از طریق دید و بازدید با مردم و در طول عمر خویش به آن رسیده باشد، در واقع این موضوع از طریق تعمیم بدست نمی‌آید و با مثال نقض قابل رد نیست.  چنین است که اصل الگویی در نهایت به مشکل خود_ارجاعی تبدیل می‌شود، مشکلی که برای پرداختن و تلاش برای برون‌رفت از آن توسط افلاطون باید تا محاورۀ پارمنیدس منتظر بمانیم.  سقراط در محاورات ابتدایی در جستجوی تعریف یک مفهوم ارزشی و اخلاقی است، ولی پاسخ‌هایی که در گفتگو از جانب مخاطبانش ابراز می‌شوند، توان برآمدن از پس امتحان و آزمایش‌های سقراط را ندارند. پاسخ‌های مخاطبان تک‌تک توسط سقراط رد می‌شوند تا جایی که فردی مانند منون  به سبب این وضع دچار «سرگشتگی» می‌شود.  تعریف‌های پیشنهادی مخاطبان رد می‌شوند زیرا شروط یک تعریف درست را برآورده نمی‌کنند. خود سقراط هیچگاه مستقیماً به این شروط به ‌طور صریح و مستقیم اشاره نمی‌کند بلکه معمولاً با ذکر مثال و قیاس، فقدان شروط لازم در تعریف پیشنهادی را گوشزد می‌کند.  نظریۀ مثل با به حساب آوردن مفروضات وجودی و مقصودی ما بعدالطبیعی، با استفاده از تعمیم یک الگو از استدلال، استدلالی علیه تعاریفی که سقراط آن‌ها را رد می‌کند، سرچشمه گرفته و مطرح شده است. آن الگوی تعمیم یافته همان استدلال مبتنی بر تضاد بین ایده‌ها و اشیای محسوس است. البته واضح است که نظریۀ ایده‌ها در این هنگام در ذهن افلاطون به صورت‌ها حاضر و آماده و به شکل یک پیشفرض حاضر نیست، بلکه رفته‌رفته از طریق این روشِ تعریف شکل گرفته و کامل می‌گردد. - اصل توضیحی:  به این پرسش و پاسخ کوتاه دقت کنید.  الف1) آن چیست؟  ب1) آن یک F است.  الف2) چرا آن یک F است؟  ب2) «زیرا» آن یک H است و H= F بودن است. 

معیارهای تعریف درست از نظر سقراط در محاورات مقدم: در محاورات مقدم می‌توان سه اصل را درباب تعریف درست شناسایی کرد. تعریفی می‌تواند درست باشد که این سه اصل در آن رعایت شده باشد؛  اول: اصل جایگزینی (Substitutivity) دوم: اصل الگویی (Paradigms_ παραδιεγματα) سوم: اصل توضیحی (explanation) - اصل جایگزینی:  اصل جایگزینی اجمالاً بدین معناست که پاسخ باید در مورد تمام مصادیق و موارد ممکن صادق باشد. برای مثال اگر در پاسخ به پرسش «دینداری چیست؟» ویژگی‌ای را ذکر کنیم که در موردی هست و در موردی نیست، پاسخ ما اصل جایگزینی را رعایت نکرده و مردود است. به بیان روشن‌تر، اصل جایگزینی یعنی تعریف پیشنهادی برای یک مفهوم باید در مورد تمام مصادیق و موارد آن مفهوم صدق کند، یعنی امکان جایگزینی به جای هر کدام را داشته باشد.  می‌توان یک تعریف پیشنهادی را از طریق آوردن مثال نقض رد کرد. مثال نقض هم می‌تواند موردی باشد که شرط لازم را داراست ولی کافی نیست و هم می‌تواند موردی باشد که شرط کافی هست ولی لازم نیست.  در محاورۀ لاخس که دربارۀ شجاعت است، در d-e190 این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان موجب حضور شجاعت در جوانان و بهره‌وری آنان از این فضیلت شد. تعریف پیشنهادی می‌گوید از طریق تمرین آنها برای مبارزه با اسحلۀ سنگین. سقراط در ادامه می‌گوید برای فهم این مطلب نخست باید خودٍ شجاعت را بشناسیم و شروع به پرسش از لاخس می‌کند.  نخستین تعریف لاخس از شجاعت چنین است 190e5-6: «اگر کسی خواستار ایستادگی از طریق آرایش جنگی گرفتن در برابر دشمن و در پی دفاع از موضع خود باشد، او جسور و بنابراین شجاع است»، لاخس در این پاسخ شجاعت را ایستادگی بر موضع خویش تعریف می‌کند. ایستادگی و مقاومت بر موضع خویش اگرچه شرط کافیِ شجاع شمردن کسی است، ولی نمی‌تواند شرط ضروری باشد و از اینرو سقراط تعریف لاخس را با آوردن مثال نقض رد می‌کند.  سقراط شجاع بودن چنین شخصی را تصدیق می‌کند (a191)، یعنی کفایت تعریف را می‌پذیرد، ولی به موردی اشاره می‌کند که در آن، شخصی در حالی که عقب‌نشینی می‌کند، شجاعانه می‌جنگد (a-c191). سقراط  جلوتر سخن خویش را بسط داده و نشان می‌دهد پرسش‌اش در مورد شجاعت، در خصوص برخی از افراد شجاع در برخی شرایط نیست، بلکه در خصوص انسان‌های شجاع در شرایط مختلف است (c-e191).  در ادامه سقراط تلاش می‌کند با تعریفی از سرعت مقصود خویش را برای لاخس شرح دهد، سقراط در تعریف سرعت می‌گوید: «سرعت در همۀ فعالیت‌های ما قابلیتی است که سبب می‌شود در کوتاه‌ترین زمان کاری بیشتر انجام گیرد» a192. تعریف سقراط شروط کافی‌بودن و لازم‌بودن را رعایت می‌کنند، او در ادامه از لاخس می‌خواهد به پرسش چنین پاسخ دهد. حال مثال دیگری از محاوره خارمیدس را بنگریم. در محاورۀ خامیدس( d160-b159) وی پس از درخواست سقراط برای تعریف خویشتنداری می‌گوید: «خویشتنداری انجام کلیۀ امور به گونه‌ای منظم و ملایم است» 3-2b159. خویشتنداری «گونه‌ای از ملایمت است» 5b. خارمیدس در تعریف خویش ملایمت را مساوی با خویشتنداری می‌گیرد، اما سقراط فهرستی از موارد را ذکر می‌کند که در آن‌ها انجام کاری با سرعت و چابکی بهتر و تحسین برانگیزتر است تا با ملایمت (2b160 تا 3c159). از آنجا که در آغاز هر دو پذیرفته‌اند که خویشتنداری باید چیز خوبی باشد، پس اکنون که ملایمت در برخی امور خوب و شایسته نیست، پس نتیجه می‌گیریم ملایمت را نمی‌توان با خویشتنداری مساوی دانست. - اصل الگویی:  اصطلاح «پارادٍیگماتا_παραδιεγματα» در محاورات به چند معنا به‌کار رفته است‎: 1- به معنای «نمونه – example»، مثلاَ نمونه‌ای از یک گروه. 2- به معنای «مدل و الگو_ model»، مثلاَ جایی که سقراط در تیمایوس حرکات ستارگان محسوس را «مدل‌» های حرکات واقعی می‌داند.  3- در معنای «ایده‌‌آل و شاخص_ standard»، یعنی اصلی که از روی آن نسخه‌برداری کنند.  از این سه معنا، معنای دوم و سوم که به نوعی به یکدیگر مرتبط هستند، برای فهم افلاطون بسیار مهم است. به بیان روشن‌تر، یعنی نمونه‌ای که کارکرد آن، کارکرد الگووار و سرنمونی است؛ نمونه‌ای که شایسته و مستحق مورد تقلید قرار گرفتن است.  مثلاً در ائوثوفرون( e6)، یا ائوثودموس(278e, 282d). اما مورد روشن‌تر آن در منون است، جایی که سقراط خود، نمونه‌ای از تعاریف را برای رنگ و شکل ارایه می‌دهد (77a9-b1) و سپس در 77a10 به این تعاریف به مثابۀ «παραδιεγματα» ارجاع می‌دهد، یعنی «سرمشق» و «نمونه»‌ای که منون برای تعریف فضیلت، باید به آنها چون «الگو» بنگرد و آنها را مدنظر قرار دهد. 

«من نمی‌توانم با مرگ، فرجامی بر دردی چنین سترگ بنهم؛ سرنوشتی گُجسته و بِنَفرین است یکی از خدایان بودن. اکنون که دروازهٔ سرآمد و مرگ در برابرِ من بسته است، سوگ و اندوهم جاودانه خواهد بود.» اُوید، افسانه‌های دگردیسی. اسطورهٔ آیو.

اسطوره‌ی دوکالیون و پیرا به روایت اوید: شباهت برخی از اسطوره‌ها و روایت‌های دینی به هم خیلی جالبه. برای مثال شباهت اسطورهٔ دوکالیون و پیرا (یا دئوکالیون و پورها) به داستان حضرت نوح و طوفان آخرالزمانی و جاری شدن سیل و زیر آب رفتن تمام خشکی. نکته‌ی جالب‌تر اینکه در اینجا هم پرومتئوس (پدر دوکالیون) با آگاه‌کردن پسرش از وقوع سیل به بقای نوع انسان کمک می‌کنه (پرومتئوس پیشتر آتش رو به انسان بخشیده بود.) پرومتئوس پسرش رو از وقوع سیل مطلع می‌کنه و دستور ساخت یک کشتی‌‌ با شکل خاصی رو می‌ده که بتونه در برابر سیل دوام بیاره. هنگام جاری شدن سیل تمام نوع بشر نابود می‌شه و فقط این زوج زنده می‌مونن. پس از فروکش کردن آب و پیدا شدن دوباره‌ی خشکی دوکالیون و همسرش به درگاه تِمیس دعا می‌کنند و درخواست یاری می‌طلبند. تمیس در جواب می‌گوید: «از پرستشکده دوری گزینید‌‌؛ سرتان را بپوشید و کمربندِ جامه‌هایتان را بگشایید و با همهٔ گنجایش دستان، استخوان‌های مِهینه مامتان را پسِ پشتتان بیفکنید.» دوکالیون و همسرش ابتدا معنای سخن را درنمی‌یابند و اما پس اندکی تامل دوکالیون موفق به رمزیابی سخن بَغبانو شده و متوجه می‌شود منظور از مهینه‌مام زمین است و مقصود از استخوان، سنگ‌هایی که در زمین هستند. شرح چگونگیِ به‌وجود آمدنِ دوباره‌ی انسان را به قلم خودِ اُوید بخوانیم: «پس سرِ خویش را فرو می‌پوشند؛ کمربندِ بالاپوش‌هایشان را می‌گشایند و فرود می‌آیند و در پیروی از فرمانِ داده شده، در همان هنگام که راه می‌پویند، ریگ‌هایی را به پسِ پشتشان می‌افکنند: بدان آغاز نهادند که سختی و ستبریِ نرمش‌ناپذیرشان را فرو بگذارند و اندک اندک سست و نرم بشوند و آنگاه که یکسره نرم و سست شدند، ریخت و پیکره‌ای دیگر بیابند. به‌زودی، در آن هنگام که سنگ‌ها بالیدند و بزرگ شدند و هر کدام جداگانه سرشتی نرمتر و نغزتر یافتند، هر چند هنوز آشفته و ناآشکار می‌توانستند دید که در پیکره‌ای انسانی پدیدار می‌گردند، سنجیدنی با پیرنگ‌ها و طرح‌های کنده در مرمر و نیک، همانند تندیسه‌هایی که خام و فرجام‌نایافته مانده‌اند. با این همه، بخشی از سنگ که گویی آکنده از تری و نمناکی است و با خاک هنبازی و پیوند دارد، به گوشت دیگرگون می‌شود و آنچه سخت و ستوار است، به استخوان؛ آنچه از آن پیش رگه بود، با همین نام بر جای ماند‌. بدین‌سان است که در زمانی کوتاه، به خواست خدایان، سنگ‌های درافکنده با دستان مرد ریخت و پیکرهٔ مرد به خود پذیرفتند و از سنگ‌های درافکنده با دستان زن، از نو، زن زاده شد. از آن زمان باز، ما تبار و نژادی سخت هستیم، دستخوش رنج و تلاشی دشوار و بسیار و به شیوه‌ای آشکار و گمانْزدای، نشان می‌دهیم که از چه بنیاد و خاستگاهی برآمده‌ایم.»

ترجمه: ادیب‌سلطانی