ērān ud anērān
رفتن به کانال در Telegram
Максим Суханов, аспирант ИВКА РГГУ @anosagruwan Доисламский и исламский Иран, евразийская поздняя древность. Будни: t.me/harzagnamag
نمایش بیشتر5 473
مشترکین
اطلاعاتی وجود ندارد24 ساعت
-217 روز
+15830 روز
در حال بارگیری داده...
کانالهای مشابه
ابر برچسبها
اشارات ورودی و خروجی
---
---
---
---
---
---
جذب مشترکین
سپتامبر '26
سپتامبر '26
+14
در 2 کانالها
اوت '26
+236
در 12 کانالها
Get PRO
ژوئیه '26
+313
در 13 کانالها
Get PRO
ژوئن '26
+235
در 9 کانالها
Get PRO
مه '26
+71
در 9 کانالها
Get PRO
آوریل '26
+174
در 12 کانالها
Get PRO
مارس '26
+218
در 22 کانالها
Get PRO
فوریه '26
+89
در 24 کانالها
Get PRO
ژانویه '26
+415
در 36 کانالها
Get PRO
دسامبر '25
+103
در 14 کانالها
Get PRO
نوامبر '25
+153
در 14 کانالها
Get PRO
اکتبر '25
+157
در 14 کانالها
Get PRO
سپتامبر '25
+233
در 16 کانالها
Get PRO
اوت '25
+234
در 16 کانالها
Get PRO
ژوئیه '25
+102
در 15 کانالها
Get PRO
ژوئن '25
+407
در 23 کانالها
Get PRO
مه '25
+263
در 21 کانالها
Get PRO
آوریل '25
+143
در 15 کانالها
Get PRO
مارس '25
+128
در 15 کانالها
Get PRO
فوریه '25
+96
در 14 کانالها
Get PRO
ژانویه '25
+211
در 17 کانالها
Get PRO
دسامبر '24
+166
در 23 کانالها
Get PRO
نوامبر '24
+100
در 11 کانالها
Get PRO
اکتبر '24
+153
در 12 کانالها
Get PRO
سپتامبر '24
+180
در 15 کانالها
Get PRO
اوت '24
+481
در 11 کانالها
Get PRO
ژوئیه '24
+148
در 8 کانالها
Get PRO
ژوئن '24
+75
در 7 کانالها
Get PRO
مه '24
+211
در 13 کانالها
Get PRO
آوریل '24
+313
در 26 کانالها
Get PRO
مارس '24
+142
در 6 کانالها
Get PRO
فوریه '24
+289
در 18 کانالها
Get PRO
ژانویه '24
+193
در 8 کانالها
Get PRO
دسامبر '23
+184
در 9 کانالها
Get PRO
نوامبر '23
+460
در 19 کانالها
Get PRO
اکتبر '23
+56
در 2 کانالها
Get PRO
سپتامبر '23
+645
در 0 کانالها
| تاریخ | رشد مشترکین | اشارات | کانالها | |
| 06 سپتامبر | +2 | |||
| 05 سپتامبر | +3 | |||
| 04 سپتامبر | +1 | |||
| 03 سپتامبر | +4 | |||
| 02 سپتامبر | +3 | |||
| 01 سپتامبر | +1 |
پستهای کانال
Боги и демоны не только дают нам призму, через которую мы можем понять данное общество: им также есть что сказать нам о более великих истинах. Как указывает египтолог Эрик Хорнунг, какова бы ни была природа богов, какова бы ни была система понятий или сеть ассоциаций, в которую мы их помещаем, все попытки объяснить их на самом деле направлены на то, чтобы выразить передаваемую ими информацию на другом, менее двусмысленном языке. Мы чувствуем, что они передают ценное послание о мире и человечестве, но мы ещё не нашли языка, выразительное богатство которого могло бы сравниться с их собственным. Они постоянно отсылают нас к нам самим, обнажая ограниченность нашей понятийной системы. Если мы желаем понять мир, нам, возможно, всегда будут нужны боги (...) Исчезновение бога — это не только обеднение человеческой реальности (воображение является фундаментальной частью этой реальности), оно также представляет собой утрату возможности самопознания. Не отрицая объяснительной ценности доминирующей социологической, функционалистской интерпретации богов, её хочется релятивизировать: боги не растворяются в кислотах гуманитарных наук; они не являются просто социальными или психологическими проекциями, векторами социальной логики или прозрачными символами; они также обладают определённой степенью агентности. На одном конце спектра они являются фигурами реальности, которая трансцендирует символическое, тогда как на другом конце они указывают на досимволическое, неименуемое, демоническое. В обоих случаях они представляют то je ne sais quoi, которое переполняет, просачивается и растрескивает символическое, одновременно составляя его исток или первооснову (...) События, происходящие на символическом уровне, не являются простым отражением человеческих взаимоотношений.Faure B. The Fluid Pantheon: Gods of Medieval Japan, Vol. 1. Honolulu, 2016. P. 9-15.
| 2 |  Читаю недавнюю статью о языковых контактах в Центральной Азии и нахожу её тезис весьма интригующим. Речь идёт о трёх исторических регионах, связанных с т.н. "оазисной цивилизацией" бактрийско-маргианского комплекса (БМАК): Согдиане в долине Зеравшана, Хорезме в низовьях и Бактрии в верховьях Амударьи. Не секрет, что в языках, распространённых в этих трёх регионах — и только здесь — в среднеиранский период независимо друг от друга складывается система артиклей, что представляет достаточно нетривиальное явление для иранской языковой семьи, которой этот грамматический инструмент в целом не характерен.
Хотя на эту аномалию обращали внимание и раньше, автор, по-видимому, впервые предлагает связать это явление с длительным субстратным влиянием не-индоевропейских языков, на которых говорило население БМАК. Такая гипотеза, однако, «указывает, что не-индоевропейские языки сохранялись гораздо дольше, чем обычно предполагалось» — что «диверсифицирующиеся (индо-)иранские языки, на которых говорили в Центральной Азии, и сохранившиеся (пост-)БМАК языки должны были существовать бок о бок на протяжении столетий или даже тысячелетия вдоль рек Зеравшан и Амударья»*.
Иными словами, вопреки традиционному взгляду, согласно которому языки БМАК были вытеснены вскоре после прихода индоиранцев в конце бронзового века, автор утверждает, что эти неизвестные не-индоевропейские идиомы не только пережили бронзовый век, но и сосуществовали с иранскими языками на протяжении всего I тыс. до н.э. — примерно до рубежа эр, когда они, вероятно, окончательно исчезли. Именно эта длительная и интенсивная языковая интерференция (как утверждается) привела к заимствованию грамматической модели, которая в иранском ареале представляет особо редкую и ареально ограниченную инновацию.
Это, однако, лишь очередная осторожная гипотеза, которая потребует дальнейшей эмпирической проверки — прежде всего через поиск лексических "реликтов".
*Bonmann S. Central Asian substrate languages and their effect on Sogdian, Bactrian and Khwarezmian noun phrase structure // The Speakers of Indo-European and Their World... / Ed. by S. Neri & M. de Vaan. Wiesbaden, 2026. P. 112.
На фото: бактро-маргианский "princess" idol с недавнего аукциона. | 985 |
| 3 | https://t.me/boost/eranudaneran | 58 |
| 4 | Признание глубоких метафизических разрывов, отделяющих немодерное от современного, не обязательно означает возвеличивание последнего за счет первого. Напротив, лишая модерн статуса естественно предопределённого телоса нашей видовой истории, онтологический поворот открыл бы возможность нового направления критической теории, чего-то вроде немодерной критики современного.
Конечно, можно легко признать, что современность с её исторически беспрецедентными уровнями материального процветания, социальной сложности и технологической изощренности достигла значительного прогресса, если измерять его её собственными специфическими стандартами. Но недуалистический историцизм, который неявно денатурализует и деуниверсализирует те же самые стандарты, мог бы также помочь нам оценить экстраординарные издержки любого такого достижения с определённой "внешней" перспективы (...)
Это может помочь нам понять, почему способ социального бытия, который считает себя истинным, подлинным выражением нашей естественной человечности, вообще способен высвободить экологическое опустошение, учитывая, что "просвещённые" современники слишком легко могут рассматривать неиндивидуалистичных "других" как живущих как-то вопреки природе — как существ, которые каким-то образом менее чем полностью человечны. И это может помочь нам увидеть часто необратимый ущерб, который уникально современное, безжалостное, глобальное стремление к "росту" и "производительности" причинило и продолжает причинять лесам, почвам, водоёмам, популяциям видов и атмосфере Земли в нашу антропоценовую эпоху. Нам не обязательно мириться с этим "прогрессом" (...)
Поэтому если этот проект может внести что-то ценное в дело — большее, чем простое академическое историописание — то это указание на то, что эффективная критика нынешнего стечения обстоятельств должна начинаться на онтологическом и метафизическом уровнях. Она должна начинаться с вопроса о том, как именно мы определяем, что всегда присутствует в нашем опыте. Ответственность за проблемы нельзя возложить на какое-либо одно конкретное явление, будь то капитализм, империализм или деградация окружающей среды. Причина лежит в конечном счёте во всём современном способе человеческого бытия, в тех специфически материалистических, антропоцентричных, секулярных и индивидуалистических условиях существования (...)
Из этого следует, что по-настоящему эффективные попытки вообразить альтернативный, менее саморазрушительный, более справедливый и более устойчивый способ бытия человека также должны начинаться на онтологическом и метафизическом уровнях. Такие усилия должны фундаментально переосмыслить весь тот шаблон бытия, через который мы познаём опыт, — тот корпус миростроительного здравого смысла, который навсегда отделяет физическое от метафизического, материальное от культурного, человеческое от природного, политическое от экономического, государство от общества, а индивидуальных субъектов друг от друга.
Чтобы мы не думали, что такое радикальное переосмысление социального бытия нам не по силам, нам достаточно вновь обратиться к формированию самого западного модерна, чтобы увидеть, что это не так. Если определённые народы в XVII, XVIII и XIX вв. смогли воздвигнуть великий метафизический разрыв между собой и своими предшественниками, перестроить сами ткани своего существования и соответствующим образом изменить свои повседневные мысли и практики, то мы, несомненно, можем сделать это снова. И если нам нужны примеры, которые могли бы направлять нас в наших миростроительных проектах будущего, чтобы расширить наши горизонты того, что мыслимо и реализуемо, мы можем найти их, я полагаю, в многочисленных других мирах истории, в мириадах немодерных миров настоящего и прошлого.
Ibid. P. 254-255. | 3 226 |
| 5 | ![В нашей [исторической] практике предлагаемый онтологический поворот (...) потребует от нас приостановить то чувство трансисто](data:image/jpeg;base64,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){kind=small} В нашей [исторической] практике предлагаемый онтологический поворот (...) потребует от нас приостановить то чувство трансисторической метафизической преемственности, которое позволяет нам воображать, что все прошлые миры в конечном счёте принадлежат единому общему пространственно-временному порядку. Он потребует от нас сопротивляться мысли о народах прошлого как об участниках единой, универсальной человеческой истории, которая неумолимо движется через однородное, пустое время к предопределённому телосу в современности (...) Ибо если мы хотим серьёзно отнестись к возможности множества различных способов человеческого существования во множестве различных миров, как побуждает нас делать недуалистический историцизм, мы должны каким-то образом переосмыслить прошлое как место метафизической множественности, разнообразия и вариативности, как плюральность прожитых настоящих.
Принятие новой парадигмы означало бы переосмысление отношений между прошлым и настоящим, поскольку это означало бы осознание метафизической аномальности нашей собственной современности. Это означало бы корректировку нашего исторического здравого смысла, чтобы он мог вместить тот великий разрыв, который отделяет современность от всех немодерных способов человеческого бытия (...) Это заставило бы нас подвергать сомнению истории, которые принимают как должное некую меру метафизической преемственности между мирами прошлого и настоящего, это усложнило бы наше ощущение онтологических общностей во времени и пространстве, препятствуя любому лёгкому допущению, что субъекты, объекты, отношения и процессы, произведенные одним историческим миром, могут быть легко реализованы в метафизических условиях другого (...)
Приверженность делу изучения народов прошлого на их собственных онтологических условиях, в их собственных метафизических стечениях обстоятельств, ещё больше поставила бы под угрозу и без того шаткое, несколько этически сомнительное разделение труда между историей и антропологией — двумя дисциплинами, которые традиционно специализируются на анализе немодерного опыта. Это же общее дело уже было поддержано рядом ведущих культурных антропологов, чьи работы совершенно явно ставят под сомнение само понятие абстрактного, универсального видового субъекта под названием anthropos — определяющего объекта изучения их дисциплины (...)
Даже если онтологический поворот в конечном счёте будет осуществлён лишь небольшим числом историков и антропологов, его результаты всё равно могли бы внести значительный вклад в общее дело критической теории, в производство более исторически и этнографически обоснованного контр-знания о нашем собственном современном стечении обстоятельств.
Anderson G. The Realness of Things Past: Ancient Greece and Ontological History. NY, 2018. P. 252-254. | 1 922 |
| 6 | Великолепное свидетельство, указывающее, насколько аморальны и разрушительны усилия по "сохранению культур малых народов".
В этой связи Марисоль де ла Кадена (хотя и на андском примере)* предлагает говорить о космополитике поверх политики, поскольку америндейские сообщества — и не только они — защищают собственные миры в их фактическом составе, а не исчерпываются подавляющим универсалистским полем "прав человека", и потому на кону оказывается вся их бытийность (что, опять же, принципиально невозможно подменить "культурой" или "особым взглядом на мир"). Отсюда видно, что проблема подобного рода деятельности заключается даже не в том, что письменная фиксация языка часто осуществляется "внешним" взглядом: дело в том, что попытка такой "фиксации" радикально преобразует саму онтологию, подставляя на её место иную систему, которая уничтожает присущие ей способы восприятия, памяти и воспроизводства знания.
Сама "фиксация" традиции в значительной степени означает её отстранение, подменяя подлинный способ бытования внешней объяснительной моделью, которая не столько выражает, сколько изобретает.
Устность потому и играет в обустройстве этих миров очевидно конститутивную роль. Стоит заметить, что схожее недоверие к письму отличало и маздейское жречество, отводившее записи Авесты в лучшем случае вспомогательную функцию. Нетрудно обнаружить параллели во множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (особенно в период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианском поле, несмотря на то, что в нём были выработаны совершенно иные ритуальные отношения к письменному слову, ставшего воплощением божественной воли.
*см. De la Cadena M. Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond "Politics" // Cultural Anthropology. 2010. Vol. 25 (2). P. 334-370; Idem. Earth Beings: Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Durham, 2015. | 1 |
| 7 |  Examples of pages with botany notes written in secretarial cursive Nastaʿlīq hand, adorned with delicate drawings made with ink and pen. This notebook belonged to a student (1924). | 3 019 |
| 8 |  Словами Хусейна Масуми Хамедани, иранского филолога и историка науки, "Носорог" Дюрера служит отличной метафорой для его дисциплины и исторических наук вообще. Как известно, гравюра, созданная в 1515 г. на основе слухов, вплоть до XVIII в. оставалась главным, но не вполне достоверным изображением животного, доступным европейцам. Примерно так же большинство исследователей вынуждены оперировать переводами или чьими-то прочтениями авторов, до всех из которых (при всех академических возможностях) никогда не доходят руки.
Любопытный пример приводит Эрфан Хосрави: практически во всей литературе, посвящённой проникновению современной науки в Иран, Джāнивар-нāме (جانورنامه) Ансари-Кашани — первый персоязычный труд по "естественной истории" Ирана — уже порядка полувека цитируется как книга, первой познакомившая иранцев с эволюционной теорией, а нередко даже как "перевод Дарвина". При этом, отмечает палеонтолог, текст ни в коем месте не оказался ни вольным пересказом, ни тем более переводом Дарвина, представляя, по сути, творческую компиляцию доэволюционных, креационистских и фиксистских источников — вероятно, восходящую к французским учебникам по геологии и зоологии сер. XIX в. Текст долгое время оставался редким и труднодоступным, что только способствовало закреплению ошибки и воспроизведению мнения 1972 г., основанного на поверхностных сходствах*.
Иронично, впрочем, что в самом Иране уже к 1920-м гг. дарвинизм стал заметной частью публичного дискурса. Образованное общество в течение как минимум двух десятилетий обсуждало дарвинизм, полемизировало с ним или поддерживало его, но при этом не имея возможности прочитать основополагающий труд: первое персидское издание "Происхождения видов" (1859) появилось только в 1939 г. и было выполнено не с английского оригинала, а с арабского перевода. Эта лакуна создавала благодатную почву для бесчисленных интерпретаций и искажений.
*Khosravi E. When the Rhinoceros Was Only an Engraving: A Historical Account of the Fossilised Narratives and the Resurrected Readings of Evolution in Iran // Humanities in Iran / Ed. by M. Daneshgar et al. Leiden, 2026. P. 36-96. | 4 205 |
| 9 | Общим местом ахеменидских исследований становится заключение, что доступные о войнах источники — почти исключительно "греческие", глубоко погружённые в выборочную реальность своего мира и не оставляющие пространства для простого ответа на вопрос о мотивациях другой стороны и, в конечном счёте, "причинах войны". Например, Ахемениды и их придворные, подаваемые Геродотом, являются сугубо эллинскими персонажами — griechische Perser, действующими в рамках исключительно греческих этических, социальных норм и литературных топосов, начиная сценами придворных дискуссий, молитвами Дария I о возможности отмстить, концепциями гнева и эскалации насилия. Само решение Дария начать карательную экспедицию (Hdt. V. 105) предстаёт в русле эллинского же концепта личной реципрокной мести.
Взаимного отражения чего-либо из перечисленного в ахеменидской риторике найти не удастся, и сам такой поиск может быть попросту напрасным, поскольку мир Ахеменидов, скорее всего, изначально служил дидактическим целям Геродота, выступая своего рода зеркалом для афинской политии. Таким же риторическим зеркалом новой афинской идентичности могли являться "Персы" Эсхила (472) — надо заметить, отнюдь не демонизирующим персидское.
И хотя отход от наивного грекоцентризма является потенциально продуктивным, он, к сожалению, почти регулярно оборачивается модернизацией материала — имплицитным стремлением обнаружить в "деэллинизированной" империи Ахеменидов "сильное государство" (или хотя бы ещё-не-государство), которое вело наступательную "внешнюю политику", руководствуясь некой "гранд-стратегией расширения", более или менее "рациональной". У ряда авторов эта линия доходит до отказа от проблематизации как таковой, ведь — казалось бы — нет никакой нужды вопрошать, почему империи расширяются.
На мой взгляд, куда удачней оказалась попытка понять ахеменидские предприятия в Эгеиде в русле давней традиции демонстрации царской славы посредством экспедиций в отдалённые фронтиры*. По всей видимости, "Греция" никогда и не рассматривалась землёй для присвоения — сколь многочисленны не были бы модели "имперской интеграции" и инкорпорации — и выполняла роль сцены, где обязательства героического сакрального царствования могли быть исполнены наиболее эффективно и зрелищно. Ритуальная программа и мотивированный таким образом поход, вероятно, достигли своих целей взятием и сожжением Афин в 480 г., хоть и последующие поражения могли омрачить успех Ксеркса и создать угрозы для царского престижа (насколько можно судить, успешно преодолённые через комплекс "компенсаторных стратегий": от смещения ответственности до демонстраций трофеев).
Несмотря на то, что в господствующей оптике царский поход всё равно определяется как инструментальная "инвестиция в идеологическое зрелище", a priori взвешенная с учётом "издержек и рисков", даже этот обременяющий багаж не позволяет рассматривать походы как эпохальные ахеменидские поражения, разделившие историю "Греции" и "греков" на до и после: по крайней мере, в том смысле, в каком они осмыслялись в имперской традиции и в более широкой ближневосточной перспективе.
*Hyland J. Persia’s Greek Campaigns: Kingship, War, and Spectacle on the Achaemenid Frontier. Oxford, 2025; Ruffing K. Griechische Perser, persische Griechen, oder: Wenn ein König träumt… // Im Garten der Klio: Festschrift für Monika Frass / Hrg. von R. Breitwieser, A. Hofeneder und R. Matuszewski. Wiesbaden, 2026. S. 241-255. | 4 013 |
| 10 |  480 г. до н.э. принято подавать как рубеж того же порядка, что 1945 или хотя бы 1918, после которых "мир стал другим" или вовсе сумел себя сохранить. Один британский учебник эпохи Холодной войны специально пояснял, зачем школьнику нужно знать о греко-персидских войнах: ведь «если бы греки не разгромили персов при Саламине, мы в Западной Европе не вели бы тот образ жизни, который ведём сегодня» (1954). В том же 1954 г. экспрессионист Оскар Кокошка заканчивал для Гамбургского университета триптих с красноречивым названием «Фермопилы, или борьба за спасение Запада» — вероятно, не без аллюзии к новой "угрозе с Востока".
На протяжении практически всей истории, впрочем, события 480 г. не воспринимались сколько-нибудь похожим образом. "Греческие войны" однозначно не были камнем преткновения для Ахеменидов, а всевозможные "греки" как минимум не демонстрировали единодушия в выборе "главной даты". Не были единодушны и читатели Геродота в качестве ключевого источника: видимо, до XVIII в. его брали в руки в основном ради "восточных" книг, т.е. скифских обычаев, египетских древностей, царских списков, "соответствий" с Библией, но вовсе не ради войн, к которым проявлялось сравнительное равнодушие.
Превращение 480 г. во "всемирно-исторический момент" произошло сравнительно поздно, и ответственность за эту интерпретацию несут вигская историография XVIII в., начиная с Темпла Стэнъяна, и (в первую очередь) интеллектуализм Просвещения с его специфичным, избирательным прочтением Геродота, связывающим греческий успех 480 г. с победой прогресса, науки и свободы*. Как полагал Вольтер, достоверность и польза Геродота в принципе заключены только в 7-9 книгах "Истории" и начинаются с переправы Ксеркса через Геллеспонт. Такое видение не только разрывало текст, но и опрокидывало почти все предшествующие прочтения, существовавшие от Рима и до XVIII в. и отдававшие приоритет как раз 1-4 книгам.
Методологическое основание под этот разрыв со временем подвела немецкая классическая филология (критическая тенденция Altertumswissenschaft), окончательно выведя "восточные" книги за пределы "настоящей истории" (и не случайно с сер. XIX в. переводы и изложения Геродота публикуют под названием "Персидские войны"). Следом уже сам "480 г." утвердился в качестве границы между "архаикой" и "классикой" — благодаря слою разрушений на Акрополе (опознанному как "персидский" по Геродоту), по которому выстроили хронологию аттической вазописи, а затем стали датировать примерно всё от керамики и скульптуры до малоазийского материала. Позднее выяснилась проблематичность этой конструкции.
И хотя новое прочтение так и не стало единственным, в XIX и XX вв. именно оно получило самое широкое распространение от гегелевской философии истории до беллетристики.
Более того, с т.н. греческой войной за независимость миф о 480 г. впервые получил инструментальное политическое применение, и "опознание" Европы как наследницы древней Эллады, а Востока — "персидской деспотии", как минимум поставляло удобный словарь складывавшейся иерархии глобального порядка. Основанная на стандартах "цивилизованности", эта иерархия институционально закрепила неполноценность незападного "деспотического" суверенитета, оправдывая последующие вторжения вплоть до геноцидальных актов (показательно, впрочем, что уже к середине века либеральные интеллектуалы заметно охладели к своим "греческим" современникам, увидев в них тех же "варваров").
Нет ничего поразительного, что сегодня эта схема охотно воспроизводится именно "публичными классиками". На днях, к примеру, характерными заявлениями отметился "историк" и филолог-классик Виктор Д. Хэнсон, когда-то выступавший в защиту фильма о 300 спартанцах (2007) как иллюстрации всё ещё продолжающейся «борьбы западных конституционных государств с тоталитарным персидским правительством» — теперь «последним реальным препятствием на Ближнем Востоке».
*подробнее см. Marchand S. 480 ВСЕ: The Making of a World-Historical Date // 480 ВСЕ: The Persian Attack on Athens and Its Impact on the Study of Ancient Greece / Ed. by J. van Rookhuijzen et al. Leiden, 2026. P. 154-185. | 4 623 |
| 11 | Признаться, я точно не фанат американского кинематографа — в принципе не могу назвать себя любителем кино, — и к новому фильму не испытываю ни малейшего интереса, хотя, вероятно, могу позволить сделать пару ремарок (вспомнил, что вообще-то получал диплом по "Истории цивилизаций Древнего Средиземноморья").
: очевидно, Одиссея в мире Гомера, "Одиссея" в классических Афинах и "Одиссея" в эпоху т.н. эллинизма — почти разные произведения. Связь с прошлым — практически всегда перевод, а перевод всегда несовершенен.
Дескать, этот текст . Например, Калила ва Димна вбирала в себя . ААА.
Что такое "исторически точная Одиссея" — вопрос, который не то что проблемный, его лучше просто не задавать. Наивно полагать, что современный режиссёр, вооружённый абсолютно инструменталистской логикой и находящийся в секулярном пространстве модерна, живёт в пространстве мифа. | 1 |
| 12 |  Та же сцена с "птице-жрецами" на стенках погребальных ложе. Обе изящных панели можно отнести ко второй половине VI в., к эпохе Северной Ци: вероятно, они происходят из города Ечэн или окрестностей и принадлежат всё тем же согдийским сабао 薩保.
В 2023 г. панели вернули в Китай из Нью-Йорка, где ранее ни разу не экспонировали. В других коллекциях могут храниться верхние части ложе — "ширмы", изображающие сцены из мирской и загробной жизни, как в Музее Михо.
*см. Жун Синьцзян 荣新江. Изображения на передних панелях... 海外回归的两件粟特彩绘浮雕石床前档图像 // Вестник Дворцового музея 故宫博物院院刊. 2024. №1. С. 21-29.
P.S. В комментариях прикрепил несколько детальных цветных снимков. | 7 156 |
| 13 | Та же сцена с птице-жрецами на нижних панелях других ложе. Жун Синцзян справедливо датирует их ~второй половиной VI в., эпохой Северной Ци (г. Ечэн или окрестности). Погребальное ложе наверняка принадлежало ещё одному сабао, как и все аналогичные.
Памятник относительно "свежий": в 2023 г. его вернули из США в Китай, и ранее панели ни разу не экспонировались. Вероятно, в каких-то частных коллекциях хранятся верхние части.
См. Синдзян Жун, | 1 |
| 14 | ...изначальная земля досовременных и внеосевых народов предстаёт неожиданной альтернативой внутри планетарного дифферендума, предложенного Латуром. Различие между его планетами — "Со-временностью" (Contemporaneity) и "Земным" — безусловно, различие темпоральное, однако это странная, циркулярная темпоральность, как если бы он говорил: "Прошлое ещё предстоит". Ибо планета Со-временность — это автохтонная, первоначальная земля, которая всегда здесь присутствовала (...), которую политическое действие должно суметь отвоевать обратно у "повреждённой планеты", оставленной нам предыдущими.
— Viveiros de Castro E., Danowski D. The Past is Yet to Come // e-flux. December 2020. Vol. 114. P. 6. | 5 637 |
| 15 |  В прошлом году японский буддолог опубликовал берестяную рукопись VIII в. — необычный фрагмент Абхидхармакоши, приобретённый тайским коллекционером, — а немногим ранее группа берестяных же писем на бактрийском (кон. IV в.) стала известна благодаря Н. Симс-Уилльямсу. Эти письма адресованы одному из сасанидских владетелей по имени Сансидд (бактр. Σανασιδδο) и наверняка принадлежали его архиву. Подобные рукописи, происходящие из Центрального и Юго-Восточного Афганистана, часто удаётся связать с документами из других коллекций (хотя бы по палеографическим признакам), но точно локализовать практически невозможно, и их контекст безвозвратно утрачен.
Одни лишь эти публикации иллюстрируют ситуацию с "чёрными" изысканиями в регионе, сложившуюся ещё в ~1990-х. По оценкам Чикагского университета, только за 2018-2021 гг. и только в северной провинции Балх было уничтожено 162 древних памятника, крупнейшие из которых буквально срыли бульдозерами. Лишь единицы из сотен, если не тысяч таких "находок" увидят свет в ближайшее десятилетие, пройдя через множество теневых аукционов и частных коллекций. Так, бактрийские документы циркулировали в Пакистане именно с нач. 1990-х.
Горький оптимизм, впрочем, внушает ситуация в зонах, в полной мере не подконтрольных ни Кабулу, ни полевым командирам, а потому в сопоставимой мере недоступных ни археологам, ни крупным мародёрам. Например, все находки в древней Нагарахаре (Джелалабадская долина), где буддизм процветал уже в I в. н.э., представляют, по-видимому, лишь некоторую долю, если не "верхушку айсберга", поскольку археологам известны лишь те святыни, что располагались близ маршрута из Бактры и Таксилу. Однако ни паломник VII в. Сюаньцзан, оставивший ценные описания, ни археологи-авантюристы, как Массон в XIX в., ни их преемники и даже современные грабители почти не заходили дальше — вглубь страны, ныне почти закрытой и принадлежащей пуштунским племенам.
Покойный Жерар Фусман в 2015 г. писал, что склоны местных гор, вероятно, в первой половине I тыс. «были усыпаны буддийскими памятниками», но даже материалы единственного из известных — монастыря Кама Дакка — никогда не публиковались.
На фото: ступа Шеваки I в пров. Кабул. | 3 160 |
| 16 |  Увидел английский перевод первой, достаточно малоизвестной статьи Анри Корбена, опубликованной под псевдонимом Чонг Ни в La Tribune indochinoise (1927): её автору на момент написания было ~24 года. Работа «интересна в двух отношениях: она была написана до того, как Корбен открыл для себя протестантскую диалектическую теологию и феноменологию, но в то же время она заложила основу для его обращения к Востоку, которому он посвятил всю свою жизнь после изучения этих двух направлений. Это обращение было попыткой преодолеть ограничения одностороннего ориентализма или западничества, которые в то время становились предметом интеллектуальных дискуссий».
В этом свете совсем не удивляет следующий пассаж:
Мы не можем разделить едкой критики всей западной философии, буддизма (позже позиция была пересмотрена — М.С.) и европейских научных методов Рене Геноном. Тем не менее, мы считаем, что те, кого этот вопрос тревожит, не будучи специалистами, будут весьма признательны, если прочтут его. Этот автор имел заслугу представить нам Индию, очищенную от всякого обманчивого романтизма, показать, в чём состоит истинный эзотеризм; прежде всего, следует быть благодарным ему за то, что он разрушил ту двусмысленность, которая в умах многих связывала индуизм с оккультизмом, теософией и бесчисленными заблуждениями. Его труд — прекрасное введение в область "вне форм" (с чисто метафизической точки зрения), и мы часто находили бы себя согласными со столь богатыми наводками, которые в нём рассыпаны.
Следом автор выражает согласие со взглядом Кумарасвами на специфику философии в Индии, рассматривая её как частное проявление того «лучшего, что мы можем почерпнуть с Востока».
Стоит, однако, признать, что связь Корбена с данной интеллектуальной традицией, особенно значимая, по-видимому, для его раннего периода, хотя и часто постулируется a priori, окутана некоторой неопределённостью, несмотря на столь заметный вклад "корбенианы", например, в иранский традиционализм. После статьи 1927 г. Корбен практически никогда не сошлётся на Генона прямо — что, как мне кажется, всё же трудно счесть глубоко показательным, — вплоть до 1963 г., когда уже состоявшийся учёный будет вынужден ответить на критику со стороны самоназванного "генониста" Мохаммада Хасана Аскари (см. Fakhoury H. Ibn ʿArabi between East and West: Henry Corbin and Guénonian Traditionalism // Religiographies. 2024. Vol. 3 (2). P. 42-45). | 3 639 |
| 17 |  +1Трагически мало известно о практиках, которые могли бы именоваться "маздейским паломничеством", хотя есть основания полагать, что таковые существовали и были связаны не только с поклонением огню — вовсе не исключительной, пусть и важной, лучше документированной стороной культов.
Наиболее важными для позднесасанидского времени принято считать паломничества к нескольким "великим" или "кафедральным" огням: в Мидии (ādur gušnasp), Фарсе (ādur farnbāg) и Нишапурских горах (ādur burzēn-mihr), также известно о некоем важном огне в северном Систане (ādur karkōy). Отдельные святыни, включая загадочный ранний комплекс на горе Хваджа в Систане, могут быть датированы ещё парфянским временем, источники о котором предельно скудны. Разумно предполагать о существовании и других широко почитаемых мест поклонения.
В нач. X в. Ибн Руста пишет, что на перевале к востоку от Хулвана — совр. Сарпол-е Захаб в Западном Иране — ещё существует «дом огня, который почитается магами и к которому приходят из самых дальних краёв». Широкой географии паломничества явно способствовало расположение святыни близ т.н. "хорасанской дороги", связывавшей Месопотамию с Центральной Азией (Хулван являлся одним из ключевых узлов на этом маршруте). Навряд ли это было одно из тех глухих мест, куда в исламское время переносились "великие" огни с целью их сохранения.
Здесь уместно было бы вспомнить исследования индийских святынь, например, Дианы Экк (India: A Sacred Geography, 2012), утверждающей, по сути, что сама Индия конституировалась как связная реальность настолько, насколько многочисленные тиртхи удерживались и отражали друг друга в живом паломническом движении. Сасанидские храмы огня (а сам феномен "храма огня" в значительной мере сасанидский), как мне кажется, выполняли чем-то схожую функцию, являясь, если использовать выражение классика, особым "собирающим", das Versammelnde — «не в качестве заключающей оболочки, но пронизывая своим светом всё собранное и тем самым высвобождая его в свою собственную сущность» (Die Sprache im Gedicht, 1953).
Современные зороастрийские паломничества к ziyāratgāh'ам было бы наивно считать ключом к пониманию до- и раннеисламских практик: сам термин ziyārat-, очевидно, обозначает разновидность исламского паломничества. Вероятно, утверждение таких зияратов в качестве важной части зороастрийской ритуальной жизни с их последующей (квази)канонизацией явилось следствием кризиса основных жреческих институций и ограничения роли огней, особенно к ~XIV в. Не вызывает удивлений, что многочисленные ziyārat-nāme написаны в соответствии с правилами классической персидской поэзии. Почитаемые "пустые святыни" pīr'ы, связываемые с чудесно исчезнувшими людьми, как дочь Йаздгерда III, впервые задокументированы для сафавидского времени (1626 г.) и обнаруживают определяющие параллели с исламскими практиками.
Об этом см. Langer R. Pīrān und Zeyāratgāh: Schreine und Wallfahrtsstätten der Zarathustrier im neuzeitlichen Iran. Leuven; Paris, 2008; Farridnejad Sh. Zoroastrian Pilgrimage Songs and Ziyārat-nāmes // Zaraθuštrōtәma... / Ed. by Sh. Farridnejad. Irvine, 2020. P. 115-192.
На фото и зарисовках: комплекс на горе Хваджа во время осмотра командой Э. Херцфельда, 1929. | 618 |
| 18 | Создал этот канал 8 июля 2023 г., когда готовился к поступлению в магистратуру и некоторой смене образа жизни. Это был весьма нервный период, но чувствовавшийся как начало чего-то нового — чувство это, думаю, себя оправдало, пускай и не в полной мере, и некоторые новые траектории, включая академические, оказались совершенно непредвиденными. Прошло три года, и сейчас я ощущаю почти то же самое, хотя в иных и, честно говоря, не столь радужных формах, но чего не сделаешь, дабы вырваться из пресловутого цикла клеркизации. Быть может, всё это как-то сказывается на том, чем я здесь делюсь и что удерживаю (когда-то предполагалось, что "личного" здесь будет несколько больше).
Так или иначе, для меня остаётся глубоко трогательным (и, признаюсь, достаточно лестным), что с недавних пор здесь собралось уже >5OOO читателей. Признателен каждому за внимание. В равной степени благодарен тем, кто находит мои записки достойными того, чтобы делиться ими у себя, особенно — коллегам из из смежных и совсем далёких для меня областей.
Долгое время мне был дорог формат открытых комментариев, и я всё ещё нахожу возможность вернуть его к жизни. | 3 480 |
| 19 | Вероятно, т.н. ахеменидский Heartland, соотносимый с совр. провинцией Фарс, является практически первым задокументированным в регионе местом, где вино перестало быть прерогативой элит и богов и стало относительно массовым продуктом, распределявшимся, как правило, рационно, но среди широкого спектра социальных групп.
Хотя остаётся открытым вопрос о том, насколько ахеменидские вина были именно товаром (очевидно, дихотомия "рынок-редистрибуция" не может воспроизводиться здесь в какой-либо строгости), столь широкого потребления вина в любом случае не засвидетельствовано ранее. Не наблюдается оно ни в Вавилонии, ни в Египте, ни у хеттов, где вино имело высокий ритуальный статус, но оставалось прерогативой двора и святилищ, ни даже в Ассирии VIII-VII вв., где климат к виноградарству в целом располагал и где известны крупные хозяйства, но где винопитие известно как преимущественно элитарный или праздничный напиток*. Персепольские же таблички рисуют принципиально иную картину, фиксируя регулярные выдачи вина (очевидно, разного качества и сортов, сокрытых под одной шумерограммой GEŠTIN) что божествам, что рабочим, путникам и даже лошадям.
Эта картина не ограничивалась Парсой, и показательно, что за её пределами масштабирование виноделия нередко было сопряжено с интеграцией в имперскую сеть: П. Джохал наиболее убедительно продемонстрировал это на примере Арахосии, где создание ирригационной инфраструктуры и появление эламских табличек явно коррелируют с формированием винодельческого ландшафта. Возможно, другим примером является персидское "халибонское вино", производившееся в Сирии и известное из моралистического дискурса о роскоши (Strabo. XV. 3. 22: οἶνον δ' ἐκ Συρίας τὸν Χαλυβώνιον).
В этом свете логично ставить вопрос о формировании масштабной "винной культуры", не сводимой к ассирийским прецедентам и предполагавшей (помимо целенаправленных практик развития виноградарства) стандартизированную престижную посуду, активно циркулировавшую по сатрапиям, и ритуализированный, сложно опосредованный и локально воспроизводимый протокол подачи, включавший специализированные должности.
Наверное, не будет преувеличением сказать, что к IV в. до н.э. ранее едва доступный напиток закрепился в качестве такого же материального связующего (следовательно, какой-то мере и конституирующего) имперского пространства, как системы коммуникаций или т.н. "стандартизированная бюрократия".
См. обзор Balatti S. Wine Consumption in the Achaemenid Empire: Evidence from the Heartland // Paleopersepolis: Environment, Landscape and Society in Ancient Fars / Ed. by S. Balatti et al. Stuttgart, 2021. P. 169-200. Об Арахосии — Johal P.K. Wine in Achaemenid Arachosia: An Imperial Network of Regional Wines // Wine Cultures: Gandhāra and Beyond / Ed. by C. Antonetti et al. Venice, 2024. P. 143-166.
*любопытно, что в позднесасанидское время лучшими считались именно вина, произведенные в Ассирии (may ī āsūrīg) и в одной из областей центрального Парса (bādag ī wāzrangīg). | 4 619 |
| 20 |  Али Хаменеи в статусе президента ИРИ (1981-1989) напротив ксерксовых "врат всех земель". Визит в Персеполь, 1988. | 4 144 |
