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Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy – Telegraph https://telegra.ph/Evil-in-Modern-Thought-An-Alternative-History-of-Philosophy-04-29

“Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 文筆引人入勝，優美，通俗易懂，細膩微妙，並非只針對專業的哲學讀者，其表達的語氣和方式也反映了這一事實。Susan Neiman 避免使用分離和編號論證要素的分析方法，而是採用了優美的文學散文，非常適合她對哲學史的「另類」解讀。對 Kant 倫理學、Hume 對設計論證的批判 、 Nietzsche 的永恆輪迴「反神學」、 Arendt 的「平庸之惡」概念，甚至 9·11 事件進行了簡短而尖銳的討論，最後對邪惡問題是需要滿足充足理由原則的要求進行了深刻的反思。這是一個充滿熱情的論點，令人信服這種不太學術的風格很受歡迎，也很吸引人，但其他人可能不這麼認為。不利的一面是，由於目標受眾範圍廣泛，Susan Neiman 有時會缺乏論證和詳細的闡述。儘管如此，這本書充滿了非常有見地的具體評論。本書的主導史學思想 —— 理解現代哲學發展的一個基本方式是沿著神義論的思路 —— 是非常有前景的。最後，無論人們更認同甚麽，邪惡都是一個長期存在的哲學問題。重要的是，要從 Neiman 所探討的更廣泛的哲學背景來看待這個問題。本書不僅僅是對傳統思想史的巧妙修改；它要求哲學家，實際上也是我們所有人，都承認身處這個世界所肩負的重大責任，在這個世界上，無論是上帝還是自然，有時甚至是其他人，都不關心我們身上發生了甚麼。一部結局如此黑暗的作品卻讓人感覺如此充滿希望和勇氣，這種情況並不常見。 Ref. Radical Evil 《根本惡：一種哲學的審視》 https://t.me/librojamanto/2121 Anatomy of Malice: The Enigma of the Nazi War Criminals-Yale_University Press 恨意、精神分析與羅夏克墨漬測驗：紐倫堡審判以來犯罪心理研究的演變 天生恶魔：纽伦堡审判和罗夏墨迹测验 https://t.me/librojamanto/4775 The Conspiracy against the Human Race: A Contrivance of Horror https://t.me/librojamanto/6841 Evil or Ill?: Justifying the Insanity Defence https://t.me/librojamanto/6936 Kant Trouble: The Obscurities of the Enlightened https://t.me/librojamanto/8918 Evil: A Philosophical Investigation https://t.me/librojamanto/9174 Providence lost https://t.me/librojamanto/11716

在轉向二十世紀對邪惡的處理之前，Susan Neiman 討論了奧斯維辛的恐怖對邪惡概念的影響以及對此做出道德反應的可能性。許多有關邪惡主題的當代文學都圍繞著這些問題。Neiman 的主要目的是展示她認為的二十世紀四種反應如何與大屠殺所要求的對邪惡本質的重新認識相悖。她的主要觀點現在已經為人所知，那就是大屠殺中人類邪惡的理論和道德上的不可捉摸性超過了大屠殺之前任何理解它的方式。傳統的神義論試圖洞察世界的理性結構，以便對自己的幸福前景抱持樂觀的態度。理解大屠殺之所以失敗，是因為在大屠殺之後，人們甚至無法理解人類的意圖 —— 邪惡幾乎失去了根基。Neiman 也在本章中以一節的篇幅從 9·11 的角度來衡量這個想法 ( p 281 )。這段內容是全書最不成功的部分，極度不成熟且主觀臆斷。它的存在在關鍵時刻削弱了這本書的論證力量，給人一種急於對當天發生的事件發表任何評論的印象。這種反應當然不只是Neiman 一家，但我們應該抵制這種反應。 Susan Neiman 對於二十世紀針對二十世紀邪惡的具體反應的考慮是不平衡的。讀到這本書的這個時刻，人們會感覺到她同時要處理的事情太多了。對 Albert Camus 的討論是本章的精彩部分 ( p 288 )。它生動活潑，並將材料推向有趣的方向。另一方面，Max Horkheimer 和 Adorno 對批判理論的處理並沒有比普通理論高出多少。她在“Dialectic of Enlightenment”（ pp 192-193 ）中對 Horkheimer 和 Adorno 對 Kant 與 Sade 關係的處理方式的討論並不十分令人信服，她對 Adorno 有關奧斯維辛罪惡的言論的解釋也沒有特別說明。她真正的家神是 Arendt 和 Rawls。鑑於大屠殺後的邪惡主題，Arendt 自然成為關注的焦點。Neiman 為 “Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil” 辯護，認為它具有重大的哲學潛力。這裡的主要想法是，透過允許非故意的行為和邪惡，可以為重新定位奧斯維辛之後對邪惡的哲學反思提供一個良好的開端（ pp 271-77 、pp 301-03 ）。在 Arendt 著名的論述中，邪惡是 “平庸的”，並不是因為它無聊、乏味或平凡。相反，它之所以平庸，是因為它缺乏人們通常認為的行動原因的那種意圖或目的。也許從某種意義上來說，Eichmann（和其他人）並不是「故意」謀殺猶太人。話雖如此，毫無疑問，在開發非故意行為模型方面仍有重要的工作要做（Neiman 沒有討論該領域豐富的當代法國資料）。但阿倫特並沒有詳細闡述這一類的事情。這就是她關於「平庸」的言論如此可能引起反感的原因——它沒有真正的理論背景。因此，「平庸之惡」這句話仍然是一句妙語，儘管它是在不可言說的領域中說出的 ，但它仍然不失為一句妙語。也許透過更深入地研究 Arendt 的作品，例如她關於極權主義的作品、她關於第三次批判和政治的著作，尤其是 “The Human Condition”，可以收集到更實質性的理論背景。 Rawls 的加入是被迫的；與神義論的連結實在太弱了。 在西方哲學史的詮釋中，並沒有開闢出新的詮釋領域，但 Susan Neiman 對每個人物的處理都是聰明而巧妙的。例如，在討論 Kant 時，他的道德思想核心中一個深刻的悖論被巧妙地運用到本書的論點中。自 Leibniz 以來，神義論一直致力於證明天意最終保證了美德與幸福之間的聯繫，儘管有明顯的相反證據，但 Kant 卻採取了完全相反的策略 。正如 Neiman 所說：“解決邪惡問題不僅不可能，而且不道德。因為了解道德與自然之惡之間的聯繫會破壞道德的可能性” ( p 69 )。如果我們可以確信善行會得到獎勵，惡行會受到懲罰，那麼我們與上帝的關係就會像我們與雇主的關係一樣 “寫得非常非常大”( p 67 )：沒有任何選擇是真正自由的，因此也沒有任何選擇具有真正的道德價值。

Susan Neiman 出色地充實了這兩條發展路線，並將它們與 Pierre Bayle、Voltaire 和 David Hume 同時代且更消極的觀點聯繫起來。然而，這本書第一次做出決定性的轉變是針對 Kant 的討論。Kant 對於建構神義論的動力及其可接受的哲學作用的解釋具有根本的歷史意義。在大多數情況下，他都是消極的，他的存在因此涉及上帝（或更準確地說，上帝的觀念）在批判哲學中所能發揮的特殊而受限的作用。傳統神義論要求美德最終會得到幸福的回報，而 Kant 認為這超出了哲學的證明範圍。此外，正如 Neiman 正確強調的（ PP 67-70 ），Kant 認為美德和幸福之間這種明顯的聯繫會破壞道德。Kant 承認美德與幸福的統一是希望的對象，並認為我們所能做的最好的事情就是努力配得上幸福。他很現實地認識到，如果把幸福的可能性限制在生命之內，這種希望就很難維持 ，因此他認為，我們必須假設來世和上帝，才能貫徹價值的思想。但這只是一種想法，其真實性尚無證據。與正在考慮的神正論的任何一條路線上的前輩不同，康德不相信任何版本的本體論論證，這對任何傳統神義論都適用。然而，設計論證的非本體論版本在Kant 的美學理論中確實佔有重要地位，而 Neiman 在那裡尋找 Kant 對神義論前景問題的「積極」回答是正確的（ pp 82-83 ）。Neiman 的早期著作 The Unity of Reason (Oxford, 1994) 對 Kant 反思判斷的系統影響所涉及的許多問題進行了非常細緻的處理。因此，令人有些失望的是，Neiman 沒有花太多時間研究 Kant 美學的神義論內容。Kant 的指導思想 ——「在世界上感到自在」至多只是一種感覺，是想要以那種眼光看待自己的產物 —— 將後來的神義論牢牢地置於美學的道路上。 Susan Neiman 接著探討了 Schopenhauer、Sade、Nietzsche 和 Freud 對Kant 重新定位在十九世紀所產生的影響。他們每個人都堅決反對道德邪惡可以被證明或最終被消除的觀點，每個人都否認上帝的存在，而 Kant 已經將上帝視為僅僅是規範道德的重要性。現在，人們可能會認為這意味著這些思想家沒有受到神義論計畫的影響。如果上帝不存在，那麼以證明祂的意志為中心的計畫還有什麼意義呢？儘管每個人都以自己的方式拒絕神義論，但他們的積極哲學觀點本質上是由這種反叛形成的。正是這種參與神義論欺騙的傾向需要診斷 —— 就其本身而言，這是考慮是否存在「好的」非神學方式來表達神義論衝動的先決條件。Schopenhauer 是任何超越目的傳統解釋的無情敵人。生命沒有目的，至少對我們來說沒有目的（Schopenhauer 似乎認為生命有一種盲目的繁殖和維持的動力，但這與生命中任何一個有限的「客觀化」都沒有特別的關係）。對一個有限的、反思性的生物來說，生命中的全部意義就在於苦難，而 Schopenhauer 不惜一切代價地抵制苦難可以得到救贖這一神義論的支柱。Neiman 暗示，Schopenhauer 最終又回到了某種神義論（一種神義論？），認為苦難對於實體經驗的基礎，即Schopenhauer 稱之為「意志」的未分化的東西，具有價值（ pp 198-99 ）。Neiman 的觀點是，儘管我們是擾亂意志的無關緊要的部分，意志既不慶祝也不哀悼其存在的出現和消失，但意志客觀化的一般過程需要一些這樣的素材，並且它是宇宙平衡或世界 “正義” 的一部分 。 Nietzsche 是現代哲學史上在神義論層面的第二個轉捩點。Nietzsche 追隨Schopenhauer ，強烈反對傳統的神義論。他也從逃避「邪惡根本不是一個真實範疇」這一事實的角度對該項目虛假吸引力進行了診斷，這一觀點甚至比 Kant 或 Schopenhauer 的觀點更為嚴格。他的項目是根據他的「肯定悲觀主義」或「悲劇重生」的需要（這一思想的早期表述）來理解這種根深蒂固的傾向。儘管 Nietzsche 對傳統神義論持非常悲觀看法，但他確實相信人們可以以一種並非完全妄想的方式行使神義論衝動。正如 Nietzsche 一再強調的那樣，神義論對 Nietzsche 來說是一個美學問題。要準確表述這一思想相當困難 ，但要陳述其核心內容卻並不困難。Nietzsche 認為，一個人可以透過享受圖像或表象的純粹創造和毀滅，將自己置於世界的位置，從而「證明」世界。他認為（某種類型的）藝術體驗至少是進入這種心境的一種方式。儘管 Nietzsche 拒絕將悲劇作為人生觀的指南針，但美學神義論的思想對他來說從未失去重要性。然而，Susan Neiman 只是膚淺地對待這個想法（ p 225 ）。這意味著她錯過了 Nietzsche 神義論觀點的主旨，但這種疏忽的影響超出了對尼采的具體處理。審美神正論的想法始於 Kant，追溯這一思想從 Kant 到 Nietzsche 的傳承是重建相關歷史的重要途徑。Neiman 對 Nietzsche 美學觀點的粗略處理，加上她對《第三批判》的關注不夠，使得 Kant - Nietzsche 的反應路線不那麼引人注目。這種缺陷也對這本書的最後一章 (HOMELESS)產生了重大影響，在這一章中，Neiman 追溯了神義論思想以及對它的反應到二十世紀。其中兩位傑出的思想家，Theodor Adorno 和 Hannah Arendt，與美感神正論綱領有著重要的連結。對審美神義論進行更實質的討論也因「消極」原因而重要。Neiman 根本沒有提及一位非常熱衷於神義論的思想家，Heidegger，他與「政治美學化」議題密切相關，而「政治美學化」通常被認為促成了鼓勵法西斯主義發展的思想氛圍。鑑於這種邪惡，Neiman 在書中詳細討論了這一點，將神義論的衝動與創造聯繫起來可能會很有趣。邪惡，而不是僅僅集中於它的解釋潛力。

美國當代哲學傾向於將知識論問題視為該學科的最基本問題，但 Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 反對這種假設，Neiman 試圖勾勒出 “另一種哲學史” 。她認為，哲學家不應該將形上學（「甚麼是真實的？」）與分析知識論（「我們能知道甚麼？」）結合起來，而應該認識到形上學與倫理學（「甚麼是正確的？」）是相互連結的。傳統的表象與現實、實質與變化的問題反映了與邪惡問題的持續鬥爭，儘管這種鬥爭常常是失敗或徒勞的。這並非史無前例的論點 —— Aristotle 就曾提出過類似的觀點 —— 但 Neiman 的現代視角以及最近發生的不幸巧合使得邪惡問題變得更加困難和緊迫。“你有可能開始擔心表象與現實之間的差異，因為……夢境如此生動，以至於你想在昏昏欲睡的半意識狀態中抓住其中的一個物體，” Neiman 寫道，但隨後 “你會在床上醒來，如果有必要的話，你會打自己的臉…” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題，你會打自己的臉……” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題即將開始終結的地方，也是 “哲學開始的地方，也是哲學即將終結的地方” ( p 5 )。此外，邪惡問題通常被認為是基督教神義論中嚴格的神學辯論，其基礎是人們普遍認為好人也會遭遇壞事。如果是這樣，那麼基督教神的「完美三角」—— 全知、全能、全善的相互關聯的神聖品質 —— 就受到了挑戰；至少一個角必須讓出。如果無辜者遭受苦難和死亡，那麼上帝一定是無知的、軟弱的或惡意的。它實際上通過明確提出有關世界可理解性的問題，在形上學和認識論之間建立了聯繫：“為甚麼事情會這樣？” 想要的答案是 “因為這樣最好。” 對於近代早期來說，這些問題集中在 1755 年Lisbon 災難性大地震引發的 “神義論 theodicy” 辯論上，而對我們來說因此，Lisbon 和 Auschwitz 為 Neiman 構建了歷史主題，為自然之惡和道德之惡之間的關係的討論奠定了基礎，尤其是 Gottfried Leibniz 的 “所有可能世界中最好的一個” 版本，該版本遭到 Voltaire 的猛烈諷刺。對此不斷發展的哲學理解定義了 “我們在早期啟蒙運動之後的三個世紀裡變成了什麼樣子” ( p 10 )。 Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 是對死亡和苦難作為現代哲學發展主題的重要性的持續思考。Neiman 的主要思想是，大約從十六世紀至今的西方哲學史應該根據對神義論問題的各種反應進行重新定位。神義論證明 ，儘管似乎存在著普遍的苦難，但世界對人類而言是美好的。在現代，神義論主要有兩種流派。第一次嘗試論證的是，世界上有限的生物所認為的邪惡其實只是從「局部」角度來看才是邪惡的。邪惡是「最佳世界」的整體要求所必然產生的，這是上帝創造最多樣化的世界並符合簡約要求的意志的產物。因為這樣的創造是上帝的完美之作，它本身就是好的，而由此必然產生的任何事物也都是好的。有人認為，在此基礎上，有限的生物可以與世界和解，並對世界保持普遍樂觀的態度。根據第一類神義論，世界上所有現象，包括自然事件，都是倫理術語的候選對象。世界上存在著邪惡，既有自然災害，也有人類的不法行為。 神義論問題是透過 1252 年的 Castille 國王 Alfonso X 的形象引入的，根據 Susan Neiman 的說法，他是 “第一位啟蒙運動英雄” ( p 14 )。Alfonso X 曾在 Toledo 博學的猶太人指導下學習天文學，他曾憤慨地評論道： “如果我在創世之初就聽從上帝的指引，那麼很多事情都會變得更好” ( p 15 )。作為半個世紀以來褻瀆神明的典範，Alfonso X 的誇耀也表達了設計論證所利用的自然秩序所帶來的欣喜驚嘆必然伴隨的沮喪：雖然創造在其看似智能結構的表現上確實是奇蹟，但同樣令人震驚的是，這種結構的大部分似乎具有如此肆意的破壞性。如果無辜者的生命因殘酷的疾病或天災而夭折，而邪惡的惡棍卻能安享晚年，這真的是最好的世界嗎？ ！Alfonso X 的這番言論成為 Neiman 的主旋律，她以此為中心將西方哲學經典中的中心人物分為兩大陣營：第一條路線最傑出的歷史代表當然是 Leibniz —— 典型的神義論騎士：一派致力於調和自然之惡與上帝的善或理性（(Leibniz、Pope、Rousseau、Kant、Hegel 和 Marx）。 1755 年 Lisbon 地震造成的巨大破壞，加上人們對牛頓科學日益增長的信心，使得 Leibniz 這樣的神義論計畫變得值得懷疑，至少可以這麼說。知識分子對地震的反應削弱了自然惡的範疇，並將神義論證的焦點轉移到協調道德惡（即由人類行為造成的惡）的存在與天意觀念。這種方法使神的意志免受自然的責備，但卻引入了自然對人類目的漠不關心的令人不安的想法。我們或許可以透過理解自然（透過發展具有預測能力的科學理論等）在某種程度上掌握自然，但自然無法被證明是一組與我們的福祉獨特相適應的目的。 因此，現代神義論的第二個分支否認自然惡的現實性，並認為道德惡的可能性與自由意志的可能性相伴而生：那些訴諸 “粗暴的外表 brute appearances” 來懷疑地譴責理性的人（ Pierre Bayle 、Voltaire、David Hume 、Marquis de Sade 和 Schopenhauer）( p 11 )。由於心理學作為一門「自然科學」的發展，自然惡和道德惡的範疇本身趨於崩潰。由於人類自由是一種非常重要的善（事實上，就是善），一個允許人類自由存在的世界，即使部分是邪惡的 ，但總體上是善的（在某種程度上，人類動機被視為受經驗解釋的自然過程，它們不再體現獨特的存有論），Nietzsche 和 Freud 不屬於如此構建的哲學經典 —— 儘管 Neiman 對這兩位思想家的討論也許是本書最引人注目的。因為邪惡僅限於原則上至少在某種程度上人類可以控制的事件，所以人們至少可以對道德進步的潛力以及邪惡總體減少的潛力感到樂觀。實現這種神義論形式的一種典型的現代方式是讓自然承擔人類幸福和美德的大部分責任，就像人們在盧梭的人類歷史概念中所發現的那樣。盧梭認為，道德上的邪惡是由於人類墮落到非自然狀態而產生的。儘管迄今為止的歷史都是由於社會化而背離自然的故事，但 Rousseau 相信，人類（和歷史）可以透過艱苦的再教育過程在歷史中得到救贖。Hegel 在他著名的「真正的神義論」中吸收並擴展了 Rousseau 的樂觀主義元素，認為苦難是我們辯證進步的自我意識的不可避免的引擎 。 Marx 又透過經濟革命，從人類存在的發展角度重新自然化了這個想法。

邪惡威脅人類的理性，因為它挑戰了我們對世界有意義的希望。對十八世紀的歐洲人來說，Lisbon 地震是顯而易見的災難。今天，我們把邪惡視為人類殘忍的行為，而 Auschwitz 集中營則是其極端化身。透過檢視我們從宗教裁判所到當代恐怖主義對邪惡的理解，Susan Neiman 探索了自早期啟蒙運動以來的三個世紀裡我們變成了什麼樣子 。在這個過程中，她重寫了現代思想史，並將哲學引回到最初激發它的問題。 無論用神學或世俗的術語來表達，邪惡都對世界的可理解性提出了問題。它向哲學提出了一些基本問題：一個無辜者受苦受難的世界還有意義嗎？在邪惡被列舉之後，對神力或人類進步的信仰還能存活下來嗎？邪惡是深刻的還是平庸的？Susan Neiman 認為這些問題推動了現代哲學的發展。從 Leibniz 到 Hegel 的傳統哲學家都試圖捍衛一個充滿邪惡的世界的創造者。不可避免的是，他們的努力 —— 加上教皇、 Voltaire 和 Marquis de Sade 等更多文學人物的努力 —— 削弱了人們對上帝的仁慈、力量和現實意義的信仰 ，直到 Nietzsche 聲稱上帝已被謀殺。他們也提出了我們現在認為理所當然的自然邪惡與道德邪惡之間的差異。Neiman 轉而將哲學對大屠殺的反應視為最終的道德邪惡，並得出結論，現代思想中貫穿著兩種基本立場。從 Rousseau 到 Arendt，人們都堅持認為道德要求我們讓邪惡變得可以理解。另一派，從 Voltaire 到 Adorno，則堅持道德要求我們不要這樣做。 這本 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 文筆優美，引人入勝 ，講述了現代哲學作為與邪惡妥協的嘗試的歷史。它向所有對生與死、善與惡、苦難與意義等問題感興趣的人重新介紹了哲學。 Princeton Classics edition 出版社出版的這本著作收錄了 Susan Neiman 撰寫的大量新後記，提出了一些發人深省的問題，例如 Hannah Arendt對 Adolf Eichmann 的看法以及廣島原子彈爆炸背後的原因。本書向新一代讀者介紹了這部關於善與惡、生與死、苦難與意義的雄辯而發人深省的沉思。