فانوسنامه

📓نقد بنیادهای فقه و کلام 🖋محمد مجتهد شبستری 🗞نشر الکترونیکی موضع مجتهد شبستری راجع به فقه بر اهل نظر پوشیده نیست. این کتاب نسبتاً حجیم حاوی تعدادی از سخنرانی‌ها، مقالات و گفتگوهای وی است که در تعارض با مشرب فقهی قرار می‌گیرد و بلکه ماجرا بسی گسترده‌تر از آن است. دیدگاه کلی شبستری در این کتاب را این‌چنین تقریر می‌کنم و امیدوارم درست تقریر کنم (چون در پاره‌ای از مواضع کلام او را دچار ابهاماتی می‌بینم): 🔻بنیاد آیین اسلام مبتنی بر روایت محمد بن عبدالله از هستی‌ست. روایتی وجودی که نه فلسفی‌ست نه علمی و نه کلامی؛ بلکه نگاهی خدامحورانه بر جهان هستی‌ست، نگاهی که همه هستی را به مبدأ غایی یعنی خدا متوجه می‌کند. آن هم خدایی که شبستری صریحاً او را نامتشخص می‌خواند و خدای متشخص فعلی مسلمانان را علاوه بر نامقبول دانستن موجب بروز بیماری‌های روانی می‌شمارد. خدایی که رازآلود است ولی در جامعهٔ فعلی ما با خرج شدن بی‌محابا آلوده و مبتذل شده است. 🔻 وحی به‌معنی صدور الفاظ و کلمات از ناحیهٔ خدا نیست و محمد نگاه خود به هستی را که در حقیقت آیات الاهی هستند با زبانی انسانی در اختیار ما می‌گذارد. 🔻مسلمان زیستن شرکت در این روایت است، شرکتی که نه فقط متابعت صرف بلکه پرورش و بسط این روایت موحدانه است. (نظیر کاری که مولوی کرد) اما در مورد دستورات اجتماعی قرآن آنچه ضرورت دارد و دائمی و ابدی‌ست همان اخلاقیات جاودانه‌اند. قانون‌ها و احکام ناظر به جامعهٔ عرب قبیله‌ای حجاز است که قرن‌هاست از میان رفته و آنچه محمد کرد این بود که قانون‌های موجود جامعهٔ عرب را عادلانه‌تر و اخلاقی‌تر از پیش کند اما او هرگز ساختار اجتماعی را در هم نریخته و از میان نبرده است. ساختاری که امروز موجود نیست و مشکلات جامعهٔ اسلامی از تحمیل آن ساختار قبیله‌ای بر اجتماع اسلامی این عصر ناشی می‌شود. شبستری معتقد به هیچ فقهی نظیر فقه سنتی یا پویا یا فقه مقاصدی و غیره نیست و دوران همهٔ آنها را سپری‌شده می‌داند. 🔻وی باور دارد مسلمانان در مورد اجتماعیات اولا باید به حقوق بشر ملتزم شوند و دوما هر کشوری به‌صورت جداگانه باید قانون‌هایی مبتنی بر خرد جمعی تصویب کند که البته اخلاقیات نیز در ان لحاظ گردد. https://t.me/sfiles/209 حق نشر: این کتاب مجوز چاپ نگرفته و از طرف خود نویسنده در فضای مجازی نشر شده است. @fanusname

💠برهان مایه‌ی یقین نیست ۲/۲ 🔹درباره‌ی مشاهدات وضع از این بهتر نیست؛ چرا که ما بارها در ادراک حسی خود، خطا را تجربه کرده‌ایم. گاه دچار توهم می‌شویم و چیزی می‌شنویم/ می‌بینیم/ می‌چشیم/ می‌بوییم/ می‌لمسیم که در خارج واقعاً رخ نداده و درواقع به گمان باطل آن را ادراک کرده‌ایم. دست‌کم این چیزی‌ست که به خود می‌گوییم. گاه نیز دچار خطا در ادراک می‌شویم و یکی از این تجربیات حسی را به‌طوری متفاوت از آنچه واقعا ایجاد شده دریافت می‌کنیم. مثل وقتی که کسی واژه‌ای می‌گوید و ما واژه‌ای دیگر می‌شنویم. همچنین دست‌کم برخی از این مشاهدات به‌طور نسبی میان مردم متفاوت‌اند. چنان‌که می‌دانیم در ادراک برخی از رنگ‌ها میان مردان و زنان اختلاف است. یا در لمس درجه‌ی دما تا حدی این اختلاف هست؛ چنان‌که فردی در یک دما احساس سرما می‌کند و فرد دیگر در همان دما هیچ سرمایی نمی‌یابد. وانگهی از کجا که ادراکات حسی مشترک میان عموم مردم، خود کاملاً منطبق بر جهان عینی باشد؟ باز به همان مسئله که در بدیهیات مطرح شد برمی‌گردیم و می‌بینیم این ادعا که جهان هستی در بیرون همان است که عموم انسان‌‌ها در درون خود تجربه می‌کنند جز فرض و ادعایی بیش نیست. 🔸به همین ترتیب پای تجربیات هم خواهد لنگید. چرا که هرآنچه در آزمایش‌های علمی به استقرا بر ما ثابت می‌شود، درواقع مشاهدات مکرر است. یعنی با روشی علمی یک مقوله را بارها و بارها مورد ادراک حسی خود قرار می‌دهیم. درحالی که اگر نتوان ثابت کرد ادراک حسی ما قطعی و مطابق با جهان عینی است، پس فرض این‌که آزمایش‌های علمی دقیقاً همچون آیینه جهان بیرون را به ما می‌نمایانند هم فرضی بی‌دلیل است. ضمن این‌که از کجا اعتبار قطعی خود استقرا را ثابت کرده‌ایم؟ 🔹یقینی نبودن حدسیات بی‌نیاز از اثبات است. البته از قدیم هم این یکی را به‌قدر آن سه دسته‌ی پیشین ارج و اعتبار ندادند. وضع متواترات نیز چندان بهتر نیست. چرا که متواتر، درواقع همان سخن مشهوری‌ست که یا رقیبی ندارد و یا آن فرضیه‌ی رقیب به هر دلیل نتوانسته میان مردم طرفداران زیادی داشته باشد و در برابر آن سخن مشهور عرض اندام کند. اما مگر شهرت دلیل بر درستی است؟ مثلاً آیا در گذشته این سخن متواتر نبود که سلسله‌های باستانی ایران پیشدادیان و کیانیان بودند، درحالی که سخنی از هخامنشیان در میان نبود؟ حال می‌بینیم که فرضیه‌ی رقیب متواتر شده است. بنابراین هیچ یک از این پنج دسته را نمی‌توان یقینی شمرد، و از آن‌ها برهان ساخت. مگر به این‌که یقین و برهان در معنای افراطی و بیشینه‌ی آن به کار نرود که امری قطعی و لغزش‌ناپذیر است. 🔸و اما گفته‌اند که برهان دو دسته است؛‌ یکی انّی و دیگری لمّی. برهان انّی آن است که از علت به اثر پی می‌بریم. مثلا می‌گوییم:‌«حسین سرفه می‌کند. هرکس که سرفه کند سرما خورده است. پس حسین سرما خورده است». برهان انّی آن است که برعکس، از اثر به علت پی می‌بریم. یعنی:‌ «کسی که سرفه کند، سرما خورده است. حسین سرفه می‌کند. پس حسین سرما خورده است». می‌بینیم که هیچ یک از این دو صورت نیز قطعی نیستند و شاید علت سرفه چیزی دیگر باشد. در این‌جا ممکن است به دلیل چنین مثالی خواننده فوراً مرا ساده‌اندیش بخواند و بگوید ماده‌ی این مثال استدلالی من خطاست؛ چرا که در پزشکی و حتا در عرف از بدیهیات بوده و هست که علت‌های پدیدآمدن سرفه در سرماخوردگی منحصر نمی‌شود. پاسخ این است که من مسئله را ساده کرده‌ام و مثال ساده آورده‌ام تا ساده‌تر اشکال را تبیین کنم. به باور من هرچه بیش از این بر مقدمه بیفزایید و بگویید «هرکس سرفه کند سرما خورده است به‌شرطی که کذا و کذا و کذا»،‌ از شما خواهم پرسید از کجا که همه‌ی شرایط سرماخوردگی را برشمرده باشید؟ اگر بگویید علم پزشکی همین مقدار را ثابت کرده به شما می‌گویم از کجا که پزشکی در آینده بر این شرایط نیفزاید؟ از کجا که در آینده بیماری‌‌های نویی پدید نیاید و باز در پژوهش پیرامون سرفه تغییر ایجاد نکند؟ و اگر بگویید چنین چیزی ممکن است، پس مطلوب من حاصل شد که هرچه در این باره بگوییم قطعی و نهایی نیست و چون قطعی و نهایی نیست، نمی‌توان از آن‌ها برهان در معنای بیشینه‌ی آن ساخت و بنابراین نمی‌توان با آن‌ها به یقین در معنای بیشینه‌ی آن رسید. پس کسی که هنوز با تکیه بر برهان‌های معمول ادعای یقین می‌کند مصداق همان مصراع است که: «قومی به‌گمان فتاده در راه یقین». ☑️استدلال نمی‌تواند یقین ایجاد کند؛ تنها می‌تواند اطمینانی نسبی بیاورد و در این اطمینان نسبی برخی بر دیگری برتری دارند. مثلا می‌توان گفت که تجربیات اطمینان‌آورترند تا مشاهدات یا متواترات و مثلا استدلال لمی را محکم‌تر پنداشت تا انی. اگر یقین را در معنای همین اطمینان نسبی به کار ببریم و برهان را به‌معنای استدلال قوی، اشکال و اعتراضی نیست. ✍🏼 معین مشکات

💠برهان مایه‌ی یقین نیست ۱/۲ 🔹برخی از آنان که یقین را آسان‌یاب‌تر می‌بینند، «برهان» را استدلالی نامیده‌اند که مقدماتش یقینی باشد. اما مقدمات یقینی چیستند؟ یکی بدیهیات که درستی‌شان نیاز به دلیل‌آوردن ندارد؛ مثل این‌که بگوییم «کل از جزء بزرگ‌تر است». دوم مشاهدات، یعنی هرآنچه با یکی از حواس پنچ‌گانه ادراک شود. سوم تجربیات، یعنی هرآنچه که با مشاهده‌ی علمی به دست آمده باشد. همانند این حکم که «آب در صد درجه به جوش می‌آید». چهارم حدسیات، که یعنی بر اساس قرینه‌‌ها حدسی بزنیم. همچنان که مثلاً من اکنون حدس می‌زنم با توجه به رخدادهای سیاسی گذشته و هزینه‌‌های گزاف آن، حکومت هرگز دوباره به‌سراغ مدل سنتی گشت ارشاد نخواهد رفت. درنهایت نیز متواترات، یعنی خبری که چنان از راه‌‌های گوناگون به ما برسد که عادتا جعلی‌بودنش محال باشد. 🔸اگر یقین را به‌معنای رایج آن به کار ببریم که یعنی علمی که در آن خلل نباشد، پس هیچ یک از این پنج یقینی نیستند. درباب بدیهیات، اولاً باید گفت که خود بدیهیات نسبی‌اند؛ یعنی بسته به مخاطب آن امری بدیهی‌است و امری بدیهی نیست. مثلاً برای دانش‌آموزان رشته‌ی ادبیات و علوم انسانی بدیهی‌ست که ملاصدرا یک‌نفر از اهل فلسفه بوده است و نه مثلا نجوم یا پزشکی. اما برای بسیاری از دیگران بدیهی نیست. برای دانشجوی کارشناسی فلسفه قدری بیش از این‌ها نسبت به ملاصدرا بدیهی‌ست. مثلا وحدت‌وجودی بودن او بداهت دارد و قاعدتاً کسی از جمع ایشان مشاجره نمی‌کند که آیا ملاصدرا مخالف وحدت وجود بوده است یا موافق. باز در جمع دانشجویان تحصیلات تکمیلی تفاوت‌های خوانش ملاصدرا از وحدت وجود با خوانش دیگران ممکن است بدیهی باشد، درحالی که همین امر برای کمتر از آن‌‌ها امری نظری است و نه بدیهی. 🔻اکنون شاید کسی اشکال کند که مقصود از بدیهیات، بدیهیات عموم مردم هستند و نه یک قشر خاص. پاسخ این است که اولاً برای عموم مردم نیز آنچه بدیهیات شناخته می‌شود می‌تواند تغییر کند. مثلا در علم، جز این نیست که برای بیشتر مردم بدیهی بود خورشید به دور زمین می‌گردد و نه برعکس. یا در مسئله‌ی وجود خدا، برای بیشتر مردم این یک امر بدیهی بود، ولی امروز درحال تبدیل شدن به یک امر نظری است. بنابراین بدیهیات همیشه بدیهی نمی‌مانند. اشکال دیگر آن است که به‌درستی دانسته نیست مصداق بدیهیات در نزد مردم چیستند. کسان زیادی امری را بدیهی می‌دانند و کسانی دیگر نه. غریب‌‌تر اینکه گاه دیده می‌شود در یک مجادله هر یک از دو طرف، یک ادعای متناقض یا متضاد با دیگری را بدیهی می‌شمارند. پس آنچه به‌عنوان بدیهیات می‌شماریم، چه بسا که تنها بدیهی در نزد یک طیف از مردم باشد. اشکال دیگر این‌که بدیهیات خود برآمده از نحوه‌ی مشاهده‌گری و تجربه‌گری ما از جهان هستی است. مثلا ما بارها قطعاتی از یک چیز بزرگ‌تر را دیده‌ایم و آن را با وقتی که یک کل مجموع بوده‌اند سنجیده‌ایم و دیده‌ایم که وقتی کل بوده بزرگ‌‌تر بوده است. از این مشاهدات مکرر یک اصل بدیهی برای ما شکل گرفته که کلی از جزئی بزرگ‌تر است. اعتراضی به این حکم «بدیهی» ندارم؛ اما هیچ دلیلی وجود که بگوید جهان هستی آنچنان که ما تجربه می‌کنیم، عینا همان جهان خارج و همه‌ی آن است. اشکال دیگر این‌که اگر کسی به مقدمه‌ی «بدیهی» شما اعتراض کند و آن را نپذیرد، نمی‌توانید با پافشاری بر بدیهیت آن، استدلال را ثابت‌شده بدانید و گفتگو را پیش ببرید. اگر من بدیهی‌بودن مقدمه‌ی شما را زیر پرسش ببرم و شما تنها اصرار کنید که بدیهی است گفتگو بدون نتیجه به پایان می‌رسد. پس باید به چیزی جز بدیهیت دست بیاویزید. در پایان این‌که اتفاقاً لازمه‌ی فلسفیدن راستین این است که آنچه را برای مردم پرسش نیست تبدیل به پرسش کند. اگر فیلسوف با همانچه در نزد همگان مسلم است آغاز کند چه افق تازه‌ای خواهد گشود؟

💠یک دیدگاه تاریخی غریب 📓زرتشت و حقیقت ظهور بودا از ایران 📝میلاد صفی‌زاده 🗞نشر نقش مانا https://t.me/sfiles/273 🔹در برخورد با نظریات/فرضیات تاریخی غریب و شاذ که برخلاف همه‌ی آن‌چیزی است که می‌دانیم (یا می‌پنداریم که می‌دانیم) چه باید کرد؟ دو برخورد رایج عامیانه وجود دارد. برخی فوراً ذوق‌زده می‌شوند که برخلاف دیگران حقیقت را فهمیده‌اند. یعنی به‌سادگی نظریهٔ جدید و مخالف را می‌پذیرند و مطمئن‌اند که همه‌ی نظریات گذشته باطل بوده است. برخی دیگر نیز عمیقاً روی به انکار می‌آورند و حتا ممکن است خشم بگیرند که پژوهشگر جدید، «حقیقت» را انکار کرده است. برای این‌دسته همان‌چه بزرگان پیشین گفته‌اند قطعیت دارد. 🔸به‌گمانم راه درست‌تر این باشد که نخست بررسی کنیم آیا فرضیه‌ی نو، کفی از بیان و روش علمی را دارد یا خیر. احتمالاً عموم دانش‌آموختگان تحصیلات تکمیلی رشته‌های علوم انسانی از این تشخیص برمی‌آیند. سپس اگر خودمان متخصص رشتهٔ تاریخ هستیم و بر موضوع مورد نظر احاطه‌ی نسبی داریم، می‌توانیم مستقلاً این فرضیه‌ی نو را ارزیابی کنیم و اگرنه، می‌توانیم کار را به شایستگان این وادی بسپریم و در هنگام اندیشه، پژوهش و گفتگو، تنها به یاد داشته باشیم که چنین فرضیه‌ی شاذی هم وجود دارد. همین‌قدر که بدانیم فلان پژوهشگر، برخلاف همه یا اکثر پژوهشگران دیگر نظر داده است که تخصص و صلاحیت داوری دربارهٔ آن را نداریم. در عین حال صرفاً چون اکثریت متخصصان این وادی نظر دیگری داشته‌اند؛ بنا به قاعده‌ی «رجوع بی‌اطلاع به آگاه» بنا را بر این می‌گذاریم که همان دیدگاه مشهور پیشینیان درست است. یعنی به دیدگاه اکثریت اعتماد می‌کنیم، اما قطع و یقین و تعصب به خرج نمی‌دهیم. 🔹با همین رویکرد به اطلاع می‌رسانم آقای میلاد صفی‌زاده، در کتاب زرتشت و حقیقت ظهور بودا از ایران، دیدگاه غریبی را تبیین می‌کند که به‌طور خلاصه چنین است: زرتشت فرزند کورش هخامنشی است که مدت کوتاهی به فرمان‌روایی رسید و اصلاحات گسترده‌ای در قلمرو شاهنشاهی انجام داد. اما داریوش هخامنشی که فردی جاه‌طلب و خون‌ریز بود، بر ضد او کودتا کرد، او را کشت و یک داستان دروغین را ترویج داد که او تنها یک مُغ فریب‌کار بوده است که به واسطهٔ شباهت چهره‌اش به فرزند کورش، خود را به‌جای او جای زده و قدرت را قبضه کرده بود (داستان بردیای دروغین). 🔻در فرازهایی از کتاب میان شاهان اسطوره‌ای ایران (موجود در اوستا و شاهنامه) و شاهنشاهان تاریخی تطبیق داده می‌شود و نویسنده می‌کوشد نشان دهد که هر کدام از شاهان اسطوره‌ای در واقعیت تاریخی که بوده است. دست‌کم پاره‌ای از این تطبیق‌ها نیز در نوع خود جالب توجه‌اند. هم‌چنین آنچه این کتاب را غریب‌تر می‌سازد این است که او می‌گوید بودا نیز درواقع همان زرتشت است که هندیان داستان او را تغییر داده‌اند. البته این موضوع فراز کوتاهی از کتاب را به خود اختصاص می‌دهد و چندان توضیح تفصیلی ندارد. ☑️دست‌کم پاره‌ای از عنصرهای این کتاب، در نظریات برخی تاریخ‌پژوهان دیگر نیز آمده است (مانند احتمال ایرانی بودن بودا یا هخامنشی بودن زرتشت). اما این روایت خاص احتمالا ابداعات و تازگی‌های خاص خود را هم داشته باشد و درمجموع به‌گمان من شایستهٔ آن است که ازطرف متخصصان این زمینه نقد و بررسی‌ شود. @fanusname

💠نابسندگی تبار در پایندگی هویت 🔹نمی‌دانم جامعه‌شناسان بیش از این دو که خواهم نوشت، چه معیارهایی برای استمرار هویت در نسل آورده باشند. اما می‌دانم پیوند خونی یک فرد با یک قومیت/ملیت به‌تنهایی سبب نمی‌شود که خود را به آن منسوب کند و آن هویت را در خود ادامه دهد. آن دو شرط از این قرارند: ۱- ارتباط فرهنگی با آن هویت ۲- شیفتگی به آن هویت. اگر این دو شرط به‌حد بسنده‌ در فرد موجود نباشد، احتمالاً هویت فرهنگی تبار خود را ادامه نمی‌دهد و این دو شرط را از تأمل در حال خودم یافتم: 🔸من اهل خود اصفهانم و اصالتم به اطراف اصفهان (زرین‌شهر) برمی‌گردد. این اصالت را از طرف پدری دارم و تا کسی دربارهٔ تبار مادرم نپرسد نامی از قوم بختیاری نمی‌آورم. این نام‌نیاوردن از تبار مادری پنهان‌کارانه نیست که واقعاً در درونم، جزئی از هویتم را بختیاری بدانم و سپس آن را انکار کنم؛ بلکه چون دو شرط بالا برایم محقق نشده، به‌طور طبیعی، تعلق و هویت بختیاری در درونم پدید نیامده است. پدر من فارس و محیط فرهنگی ما فارسی از نوع ولایت اصفهان بود؛ پس به‌طور طبیعی همین فرهنگ و هویت و گویش در خانهٔ ما حکم‌فرما شد و هویت و گویشی که مادرم به ارث برده و در خلال مهاجرت والدینش با خود آورده بود در چنین محیطی در سایه بود. خویشاوندان مادری‌ام نیز که عموماً در استان اصفهان بالیده‌اند، به‌درجات گوناگون در این فرهنگ هضم شده‌اند (حتا برخی از آن‌ها وقتی می‌خواهند موقتا با یکدیگر به گویش خودشان گفتگو کنند، ناخواسته بختیاری را هم با پیرنگی از لهجه‌ی اصفهانی ادا می‌کنند)! پس شرط اول محقق نشد و شرط دوم نیز به همین منوال است: به‌حکم تفاوت سلیقه‌ها، به‌طور خاص شیفتهٔ گویش و آداب‌و‌رسوم این قوم ایرانی نشدم و این فرهنگ، برایم معنادارتر و جذاب‌تر از فرهنگ ارمنی، گیلکی یا آذری نبود. نیز ازآن‌جا که روحیات و اخلاقم، با فرهنگ بومی محیط خودم (اصفهانی) هماهنگ بوده، گمشده‌ای در فرهنگ بختیاری نداشته‌ام. نتیجه‌ی طبیعی این بوده است که وقتی دربارهٔ بختیاری‌ها سخن می‌گویند، از ذهنم نمی‌گذرد که موضوع این گفتگو مرا هم شامل می‌شود. اگر از آن‌ها بد بگویند احساس شرمندگی نمی‌کنم و اگر از افتخارات‌شان بگویند احساس غرور ندارم و نمی‌اندیشم که در این افتخارات به‌طرزی قومیتی سهیم‌ام. تو گویی دربارهٔ افتخارات ترکمن‌ها یا سیستانی‌ها سخن می‌گویند. 🔹مهاجرت یکی از اساسی‌ترین عامل‌های پایان هویت است. در گذشته بسیاری از مهاجرت‌ها به‌شکل طایفه‌ای رخ می‌داد که سبب می‌شد هویت مهاجران بیشتر بتواند در فرهنگ نو دوام بیاورد و حتا گاه که مهاجران دست برتر را (به‌ویژه در قدرت نظامی) داشته‌اند باعث تغییر هویت مردم مهاجرپذیر می‌شدند. چنان‌که مهاجران آریایی، هویت فلات ایران را تغییر دادند و مهاجران ترکستانی، هویت آذربایجان و ترکیه‌ی امروزی را. ولی امروزه اغلب مهاجرت‌ها به صورت واحدهای خانوادگی و فردی است. همچنین اگر بومیان احساس کنند که از نظر فرهنگی سطح بالاتری دارند، این مهاجران هستند که فشاری روانی و اجتماعی بر خود احساس می‌کنند که باید شبیه بومیان بشوند تا از مزیت‌های اجتماعی بهره‌ی بیشتری ببرند. 🔸در مهاجرت خارجی، به دلیل‌هایی که قاعدتا بای بر خواننده روشن باشد، موقعیت فرهنگی مهاجران حتا بسیار لغزان‌تر و حفظ آن بسیار دشوارتر خواهد بودرتا کسانی که در داخل ایران مهاجرت می‌کنند. کسانی که انگیزهٔ مهاجرت به خارج دارند، در عین حال به فرهنگ و هویت خود مهر می‌ورزند و می‌خواهند آن را در نسل خود ارث بگذارد، در نظر بگیرند که این آرزو جز در شرایط بسیار دشوار و خاص محقق نخواهد شد. اگر من برای همیشه از ایران بروم، شاید بتوانم با زحمت فرزندم را چنان تربیت کنم که خود را ایرانی بداند. اما احتمال اینکه نوه‌ام نیز همین‌طور باشد به‌مراتب کمتر خواهد بود. باید انتظار این را داشته باشم که نوه‌ام حتا فارسی نفهمد. چه رسد به این‌که ارتباطی عاطفی و معنایی با نوستالژی‌های ایرانی پدربزرگ خود برقرار کند، اساساً ارتباطی میان هویت خویش و کشوری به نام ایران بیابد و هنگام معرفی، خودش را یک «...‍یِ ایرانی‌تبار» بنامد. همان‌طور که نتیجه‌ی طبیعی مهاجرت خانواده‌ی مادری‌ام این شد که خود را تبدیل به آخرین حلقه‌های زنجیره‌‌ی هویت قومیت‌شان کردند، این وضعیت با شدت و سرعت بیش‌تری در مهاجرت خارجی رخ خواهد داد. 🔸خون و تبار، هویت را نمی‌پاید. این افسانه که «هرکس خون ایرانی در رگ‌هایش جاری باشد یک‌روز چونان سیمرغ که ...الخ» جایگزین واقعیت نمی‌شود. نمی‌گویم «مهاجرت همیشگی» کنیم یا نکنیم. حتا نمی‌گویم لازم است فرهنگ و هویت‌مان را دوست داشته باشیم. اما اگر آن را دوست می‌داریم، انتخاب‌هایی که سبب ازدست‌دادن آن می‌شود را با چشم باز انجام دهیم، نه با امیدهای واهی تا روزی که متوجه شدیم این امیدها محقق نشدند غافل‌گیر نباشیم. ✍🏼 معین مشکات @fanusname

🔸در پاسخ به این اشکال لازم است به نکات مهمی اشاره کرد از جمله اینکه: 🔸 استاد اکبرنژاد شروع از مباحث طهارت را برای نوآموزان فقهی و کسانی که در ابتدای مسیر اجتهاد قرار گرفته‌اند لازم می‌دانند زیرا هم روایات فراوانی در این رابطه وجود دارد، هم اقوال و نظریات متفاوتی پیرامون این موضوعات وجود دارد از همین‌رو برای طلبه‌ای که قصد دارد دوره کارورزی را طی نماید بسیار مفید و قابل استفاده است و می‌تواند تفاوت روشها را در این موضوعات بیشتر فهم نماید. 🔸 البته ایشان بر این باور هستند طلبه پس از طی نمودن دورۀ کوتاه مسائل عبادی، باید وارد مسائل مستحدثه و روز شود. آنچه که اشتباه می‌باشد این است که طلبه همیشه در این جنس مباحث باقی بمانند و اساتید مدام بر تدریس این مباحث اصرار بورزند و وارد مسائل روز جامعه نشوند. اینکه ما همیشه در مقدمه بمانیم و هدف اصلی را گم کنیم غلط است. از همین رو ایشان در آینده نزدیک پس از اتمام مبحث فقه الطهارة، وارد مسائل روز جامعه خواهند شد. 💠 مضاف بر اینکه به لطف خداوند کارهای علمی سنگین در رابطه با موضوعات مستحدثه در مؤسسه فقاهت انجام گرفته است که لازم است جهت اطلاع، آنها را توضیح دهیم. 1️⃣ فقه سیاسی: بررسی عملکرد جمهوری اسلامی در مقایسه با استراتژی انبیا و امامان شیعه که هم اکنون ادامه دارد و مورد استقبال نخبگان حوزوی و غیر حوزوی قرار گرفته است. 2️⃣ فقه نظام مالیات اسلامی: کتابی که به کوشش جمعی از پژوهشگران مؤسسه فقاهت زیر نظر استاد اکبرنژاد به نگارش در آمده است. در این کتاب با نگاهی نو و بدیع نظام مالیات اسلامی و ابعاد آن مورد واکاوی علمی قرار گرفته است. از جمله امتیازات این کتاب این است که گزاره های دینی بر اساس شرایط زمان و مکان دوره کنونی تطبیق داده شده است و سعی شده است قرائت تازه ای از مباحث اقتصادی و مالیات ارائه شود. 3️⃣ فقه التربیة: این اثر نیز به کوشش دو تن از پژوهشگران مؤسسه فقاهت در مراحل پایانی نگارش قرار دارد. 4️⃣ فقه تغییر جنسیت: از جمله پدیده های روز دنیایِ مدرن موضوع تغییر جنسیت است. مسئله ای که دامن کشور ایران را هم گرفته است و طیفی از مردم دچار این بحران و مسائل فقهی آن هستند. اینکه آیا تغییر جنسیت اساسا مشروعیت دارد یانه. آیا تغییر جنسیت شدنی و امکان پذیر است؟ ترنس ها و خنثی‌ها مجاز به تغییر جنیست هستند یا خیر و ... این اثر نیز در مراحل پایانی نگارش قرار دارد. و... 🖌ادمین #درس_خارج #فقه_الطهارة 🆔 @AkbarNejad_ir

💠یادداشتی که پیش‌تر درباره‌ی آیت‌الله اکبرنژاد نوشتم در کانال ایشان نیز منتشر شد. هرچند به‌نحوی فشرده و خلاصه‌شده که به‌گمان من قدری به محتوای متن آسیب زده بود. به‌هرحال کانال ایشان پاسخی هم به یادداشت این‌جانب داد که مزید مطالعه‌ی خوانندگان، بی‌کاست و ویراست در کانال قرار می‌دهم:👇🏼

💠درباره‌ی نیاز حقیقت‌جویان به عرفان اگر کسی حقیقت را یکی بداند که همان هستی و تمامیت است، در این‌صورت باید بپذیرد که هر راه در آن می‌پیماید راهی به حقیقت است، خواه در دین باشد و خواه در علم و فلسفه و هنر. آن‌گاه که باطن امر را وجهه‌ی همت می‌گذارد، نظر به حقیقت دارد و اگر ظاهر را برگیرد،‌ در مَجاز فرومانده است. متکلم کسی است که از روشی و مکتبی در حقیقت‌جویی دفاع می‌کند. خواه آن روش، دینی باشد و خواه علمی یا فلسفی. بنابراین می‌شود از متکلمان مکتب اثبات‌گرایی یا سرمایه‌داری یا لیبرالیسم نیز سخن گفت - در همان معنا که متکلم مسیحی و مسلمان معنا می‌دهد. اگر متکلم آگاهانه یا ناآگاهانه خود آن روش/جریان/مکتب را در جایگاه اصل قرار دهد و وسیله‌بودنش را از خاطر ببرد، از حقیقت‌جویی به دور افتاده و مصداق عنوان «ظاهرگرا» و «قشری‌مسلک» شده است؛ خواه از قشری‌مسلکان دیندار باشد یا بی‌دین. از این‌رو هرچند به‌واسطه‌ی سستی و رکود دین در روزگار ما، قدرت اجتماعی جاهلان مذهبی روبه کاستی است، اما ستیز ظاهرگرایان با حقیقت‌جویان رخت برنبسته. زیرا که ظاهرگرایان را در همه‌جا می‌توان یافت: اهل دانش، اهل‌‌فلسفه، اهل‌هنر، مردم عامی (خواه بی‌دین و خواه دین‌دار). ظاهرگرایان یعنی کسانی که حقیقت را در پس پشت دین، یا علم، یا فلسفه یا هر امر دیگر نبینند و به خودِ آن که مجاز از حقیقت است دل خوش کنند. بیت: فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد و اتفاقاً گاه ظاهرگرایی دامن باسوادان را بیش‌تر می‌گیرد؛ چه، بی‌سواد را انگیزه‌ی کمتری برای شیفتگی به فهم و علم خویشتن هست. اما فرد باسواد به‌واسطه‌ی مدرکی که در قاب دیوار دارد، و احیانا تشویق و تمجیدی که از این و آن می‌شنود بیشتر می‌تواند گرفتار این فریب شود که حقیقت را در تملک آورده است. اینجاست که عرفان، می‌تواند به فرد حقیقت‌جو خدمت سلبی خویش را ارائه دهد که آن عبارت است از پاک‌سازی نفس از رذیلت‌ها که تکبر از همان جمله است. گاه نیز دانش به‌طرزی دیگر فرد را از حقیقت دور می‌کند و آن نه از جهت اخلاقی؛‌که از جهت بینش است. چون دانش رسمی از تجزیه و ابژه‌سازی حقیقت گریزی ندارد. یا باید موجودی عینی را در آزمایشگاه جزء‌جزء بنگرد، یا باید دریافت‌های خود را در ذهن خرد کند و در قالب این مفهوم و آن مفهوم بریزد و بند معقولات شود. در دانش رسمی (هم فلسفه و هم علم) چیزی بیش از ابژه نیست. زندگی روزمره و خرد متعارف نیز همین وضع را دارد و در اصل آن اشکالی نیست. اما اشکال آنجاست که به‌سبب عادت ذهن به ابژه‌ها و دید جزئی‌نگر، حقیقت را به فهم خرد جزئی فروبکاهیم. یعنی دید کل‌نگر، تمامیت‌نگر و وجودی را از کف بدهیم و آن‌گاه حقیقت برای ما عبارت شود از «کثرتی از جزئیات پراکنده». چنین فردی دیگر یک «کل سامانمند» نیست. اینجاست که خدمت ایجابی عرفان رو می‌کند و با بریدن وابستگی فرد به ابژه‌ها (نه دورریختن ابژه‌ها) به فرد دید کل‌نگر می‌دهد؛ یعنی سفری از ظاهر امور به باطن یگانه‌ی آن‌‌ها و از مجاز به حقیقت. اکنون به بیان استدلالی می‌پردازم. دو پیشفرض عبارت‌اند از: ۱- حقیقت هست که همان هستی و تمامیت است. ۲- انتظار می‌رود که عرفان عملی (در معنای سلوک) مایه‌ی رهایی از وابستگی باشد. و اما استدلال: یکم: حقیقت تمامیت است/ تمامیت یگانه است و نه متکثر/ پس حقیقت یگانه است و نه متکثر. دوم: هرآنچه وجودش قائم به تجربیات یا مفهوم‌های متعدد باشد کثرت است/ دانش رسمی و خرد متعارف با تجربیات و مفهوم‌های متعدد ساخته می‌شوند/ پس: دانش رسمی و خرد متعارف کثرت‌اند. سوم: به‌حکم یگانگی حقیقت، همه‌ی کثرت‌ها مَجازند/ دانش رسمی و خرد متعارف قائم به کثرت‌اند/ پس دانش رسمی و خرد متعارف مَجاز از حقیقت‌اند و نه خود حقیقت چهارم: شیفتگی به خود امر مجازی یا مالکیت آن، (اگر نه بازدارنده، دست‌کم مزاحم) عشق به امر حقیقی است/ دانش رسمی و خرد متعارف امر مجازی‌اند/ پس: شیفتگی به دانش رسمی و خرد متعارف یا شیفتگی به خویشتن به‌علت برخورداری از آن دو مزاحم عشق به امر حقیقی است. پنجم: از حقیقت‌جو انتظار می‌رود آنچه مایه‌ی ترک وابستگی به امر مجازی شناخته می‌شود را بیازماید/ عرفان عملی مایه‌ی رهایی از وابستگی‌ها شناخته می‌شود/ پس: انتظار می‌رود که فرد حقیقت‌جو عرفان را بیازماید. ✍🏼معین مشکات

📄مقاله: نقش ویژهٔ ایرانیان بودایی در ترویج و گسترش بودیسم در چین و جنوب شرقی آسیا ✍🏼نویسنده: شهاب ستوده‌نژاد 📰مجلهٔ دانشکدهٔ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران 🗓زمستان ۱۳۸۱ 💧چکیده: ایرانیان مقیم آسیای میانه، اقوام متعددی را شامل می‌شوند که به‌دلیل موقعیت جغرافیایی سرزمین‌های آن حوزه و دادوستدهای جادهٔ ابریشم، روابط گسترده‌ای با مردم خاور دوری داشته‌اند و از عهد اشکانیان تا دورهٔ فرمانروایی ساسانیان، گرایش به دیانت بودیسم در میان این اقوام ایرانی در حدی بوده که تعداد زیادی از آنها به‌عنوان مبلغین بودایی و عهده‌داران دیگر وظایف و مسئولیت‌های مرتبط با تبلیغ و تدریس علوم دین بودا، از آسیای میانه به چین و سرزمین‌های آسیای جنوب شرقی رفتند و آئینی که در محور فرهنگی و قومی شبه‌قارهٔ هند در جنوب آسیا ظهور کرده بود، از قرن دوم میلادی به بعد، به‌دلیل گرایش و ریاضت‌کشی و مطالعات و ترجمه‌های متداوم ایرانیان آسیای میانه، بودیسمی در شاخه و کالبد ماهایانا و آمیخته به اعتقادات ایرانی شکل گرفته و این تأثیرات نقطهٔ عطفی در تاریخ تحولات و توسعهٔ این آئین در خاور دور بوده‌اند. @fanusname

💠ابر بارانی بر کویرِ فقه نباشید! 🔹 یادم هست بحث‌های شیخ محمدتقی اکبرنژاد دربارهٔ ضرورت اصلاح فقه، در میان حوزویان جنجالی می‌شد. یکی از مهم‌ترین زمینه‌های اصلاح نیز موضوعات درس خارج بود. اکبرنژاد می‌گفت که در درس خارج معمولا موضوع تازه‌ای نیست و همان مکررات از نو تکرار می‌شود‌. راست هم می‌گفت؛ یک نفر حدود دو دهه درس می‌خوانَد تا فقیه شود، آنگاه ثمره‌اش برای جامعه این است که همان احکام هزاران بار تکراری حیض و نفاس، وقف، خمس و... را به‌طور فنی بررسی کند و نشان بدهد که تابه‌حال فقیهان می‌فرمودند «علی الأحوط» چنین است؛ اما کشف بزرگ مجتهدباشی ما این است که نخیر؛ «علی الاقوی»! اکبرنژاد، مناظره می‌کرد، سخن می‌راند، یادداشت می‌نوشت و در برابر هجمه‌های محافظه‌کاران حوزه کوتاه نمی‌آمد. من هم تا آنجا که می‌شد، این بحث‌ها را نشر می‌دادم و از آن دفاع می‌کردم. نمودار پیوست‌شده به مطلب را که متعلق به مؤسسه‌ی ایشان است، از همان سال‌ها به یادگار نگه داشته‌ام: https://t.me/sfiles/272 🔸گذشت تا این‌که از اصلاح فقه ناامید شدم و بعد هم در تطورات فکری‌ام، اساساً از فقه گذشتم. دیگر خبری از آقای اکبرنژاد نداشتم. تا این‌که اخیراً متوجه شدم ایشان درحال فاصله‌گرفتن از حکومت است و توجهم به کانال ایشان جلب شد. من دربارهٔ این پدیده که شاید بتوان آن را «بازگشت از اسلام‌گرایی به اسلام سنتی» نامید مطلبی دارم که شاید در وقتی دیگر دربارهٔ آن بنویسم. اما مطلب امروز در این‌باره است که دیدم ایشان درس خارج را آغاز کرده است. حدس می‌زنید موضوع درس خارج آیت‌الله اکبرنژاد تحول‌خواه چیست؟ هوش مصنوعی؟ تراجنسیتی‌ها؟ محیط زیست؟ خیر؛ «فقه الطهارة»! در توضیح این مطلب در کانال ایشان آمده است: «...چون مباحث عبادات، از روایات فراوانی برخوردار می‌باشند و از سوی دیگر، این مباحث از طرف فقهاء، مورد بررسی و بحث و مناقشه فراوانی هم قرار گرفته‌اند، ظرفیت خوبی است تا...»[۱]. 🔹همین مضمون را سال‌ها پیش یکی روحانیان مخالف آقای اکبرنژاد در رد نظر ایشان به من گفت، که در همین درس خارج حیض و نفاس است که ظرفیت پرورش مجتهد وجود دارد! مهم نیست که روش آقای اکبرنژاد چقدر متفاوت باشد. بفرمایند آقای اکبرنژاد نگاهی کاملاً عقلانی به مسئله دارد، روشش به‌روز و مدرن‌پسند است و چه و چه... . تفاوت نمی‌کند؛ مجتهد تحول‌خواه معترض به موضوعات تکراری کم‌اهمیت هم وقتی پای عمل رسید، درس خارجش را در همان موضوع تکراری کم‌اهمیت برگزار کرد. این‌همه بحث و دغدغه‌ی مهم در محیط زیست، در سیاست، در فرهنگ، در علم و... وجود دارد، اما ایشان هم به‌سراغ بحث طهارت و نجاست می‌رود تا در آن زمینه، «روش متفاوت» و نگاه عقلی خود را در معرض بحث و نقد بگذارد. 🔸می‌خواهم بگویم ظرفیت فقه همین است! حرف زیبا زیاد می‌توان زد؛ روی کاغذ می‌توان فقه هسته‌ای و فقه نانو هم داشت. اما درنهایت، آنچه می‌شود در آن مانور داد و سواد فقهی خود را اثبات کرد همین احکام طهارت است. اکبرنژادها چگونه می‌خواهند با فقه، جامعه‌ی مدرن را تنظیم حقوقی کنند؟! با روایت‌هایی فقهی که همه‌ی آن‌ها بر اساس موضوعات روزِ هزارهٔ پیش مطرح شده‌اند؟ یا این‌که با این بررسی‌ها صرفا «بینش حقوقی» اهل‌بیت را می‌فهمند؟ اگر بگویند اهل‌بیت عادلانه‌ترین بینش حقوقی را داشتند، پاسخ این است که شما هم باید با علم اکتسابی، مصداق عدالت را دریابید که در روزگار ما، دانش‌هایی مانند جامعه‌شناسی و روان‌شناسی عهده‌دار همین امرند و حقوق با بهره‌گیری از آن‌ها می‌کوشد نظرات حقوقی عادلانه مطرح کند. فقه در این میان چه چیزی بیش از حقوق دارد؟ 🔹یادم می‌آید آقای اکبرنژاد در وصف شیخ انصاری گفته بود او یک ابر پربار بارانی است که در میان کویر شوره‌زار باریده است. وقتش رسیده به اکبرنژادها _ یعنی الاهیدانان مستعد و فاضل مسلمان _ توصیه کنیم که شما خودتان همان ابر کویر نباشید! فقه یک زمین سیصدمتری است و از دل آن محصول ده‌هکتاری نمی‌توان برداشت. یک زمانی، شاید انتخاب بهتر از فقه نداشتیم و فقیهان هم زحمت کشیدند. اما امروز اگر فقه را به ضرب و زور مصنوعی در کنار علم حقوق نگه ندارید، انتخاب بهتری داریم. 🔸شما به‌عنوان یک «الاهیدان مسلمان»، کارهای واجب‌تری دارید. مثلا: عرفان اسلامی را به زبانی مطرح کنید که بشر مدرن با آن ارتباط بگیرد. سنت فلسفی را قدمی جلوتر ببرید و در کنار این هفتاد من مثنوی تشکیک وجود، نسبتی با فلسفه‌های مضاف برقرار کنید. ببینید چگونه می‌توانید در کنار الاهیدانان دیگر ادیان، ظرفیت معنوی اسلام را در جهت حفظ محیط زیست به کار بندید. بیندیشید، از این ظرفیت و ذخیرهٔ رو به اتمام نهاد روحانیت، چگونه می‌توانید در جهت تقویت «جامعه‌ی مدنی» و در نتیجه بسط عدالت اجتماعی و سیاسی بهره ببرید، و... . یعنی هر آن‌چه که واقعا به «درد» می‌خورد! t.me/fanusname ✍🏼معین مشکات 1⃣ t.me/akbarnejad_ir/8339