هامِش (علی سلطانی)

مرز جنایت و معیار چشم‌پوشی همچنان‌که تاریکخانه‌ی زندان و نحوه‌ی برخورد با معترض، محک نظام‌های سیاسی است، چشم‌پوشی‌ها و خطاپوشی‌های اخلاقی نیز معیار نظام اخلاقی است. به چه معنا؟ یعنی ببینیم که فرد و جامعه‌ی وفادار به آن نظام اخلاقی در کجا به «قواعد اخلاقی جهانشمول» استثناء می‌زند و چشم بر جنایت‌های «واضح» می‌بندد. اینجا و دقیقاً اینجا، محک و مبنای شناخت آن فرد و جریان است. وگرنه نظام‌های سیاسی در تبلیغ و افراد و جریان‌ها در ترویج، خود را فرشته می‌خوانند. استثناء بر مطلق‌های اخلاقی در معماهای اخلاقی زدن و دفاع مناسب از این استثناء‌ها، کار همیشه‌ی داوری‌های اخلاقی و شاید مغز فلسفه‌ی اخلاق است. اما اگر بنا به قبول مطلق و شعبده‌بازی با این مبنا باشد، هیچ رذیلت و هیچ خطاپوشی‌ای شماتت و سنگ روی سنگِ اخلاق بند نخواهد شد. چون همه در کار استثناء زدنند و بالاخره راهی برای توجیه باز خواهد شد. اما لحظات و جنایت‌های وجود دارند که از شدت وضوح استثناء برنمی‌دارند. یا اگر هم بردارند و عده‌ای مشغول سوءاستفاده از این استثنانماها شوند، بیش از آنکه از توجیه پیروز بیرون بیایند، در اصلِ التزام به اخلاق شکست فاحشی خورده‌اند. در این ماه‌ها قصه‌ی غزه از نمونه‌ «جنایت‌های فاحش» است که با هیچ آب زمزم استثناء اخلاقی‌ و مغالطه‌ی منطقی شسته نمی‌شود. مرزهای استثنا و هولناکیِ فاجعه چنان درنوردیده شده که زور هیچ فیلسوف اخلاقی، مگر مردگانِ اخلاقی، به توجیهش نمی‌رسد. شما بگو مخالفت با جمهوری اسلامی و دخالت‌هایش یا مخالفت با اسلام سیاسی یا مخالفت با حماس یا مخالفت با جریان چپ و ترس از قوت‌گرفتن جریان‌های راست در اروپا و ... . هیچ هیچ. زور این شبه‌برهان‌ها تا جایی به این حد از جنایت می‌رسید. وضوح رذیلت چنان است اتحادیه‌ی اروپا هم مدت‌هاست لحنش دگرگون شده و بایدن هم زبانش به دفاع نمی‌چرخد. تنها و تنها راست‌های رسوا در اخلاق و سیاست کنار جانیان و بانیان ایستاده‌اند. به‌ویژه جریان رادیکال و مبتذل راست ایرانی که با مواضع غریبش، صفحه‌ای سیاه بر کارنامه‌ی این دورانش رقم زد. #یادداشت @Hamesh1

ساده‌زیستیِ حاکم مهم‌تر است یا عدالت ساختاری‌اش؟ گذر از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی در اندیشه سیاسی ساده‌زیستیِ حاکم مهم است یا ساختار حکومتی‌ای که بی‌فساد باشد؟ عدالت و سلامت اقتصادیِ خانواده‌ی شخص حاکم اولویت دارد یا عدالت و سلامت اقتصادیِ جریان بزر‌گ‌ترِ همراه و هم‌فکر او در نهاد قدرت؟ فضیلت‌های فردی حاکم مهم‌تر است یا عدالت و آزادی سیاسی در پیروزی و به‌قدر‌ت‌رسیدن او؟ پرسش‌هایی از این دست در فلسفه‌ی اخلاقِ قدرت طرح می‌شود و بلافاصله بعد از طرحشان باید بگوییم منظورمان در کدام بستر و زمانه است؟ چون سوال‌هایی بسیار زمینه‌مند‌ند. اخلاق سیاسی در فرهنگ ما تابع قرائت رسمیِ اسلامی است؛ حتی در بین غیردینداران و عرف‌گرایان. آشکارست که قرائت رسمی هم به دلیل تورم نگاه فقاهتی، بسیار تابع چارچوب فقهی اسلام است؛ چارچوبی که به صورت سنتی و تاریخی فردمحور است. چون فقه قرار بوده نیاز شخص مکلف را به احکام فقهی برطرف کند. با این اوصاف وقتی متأثر از این بافتِ فردگرا اندیشه‌ی‌ سیاسی و ارزش‌هایی اخلاقی تعریف شود، آن احکام فردگرایانه خواهد بود و در آن اصولاً «اخلاق اجتماعی» در این نگاه محلی از اعراب نخواهد داشت. (این موضوع حتی محل اعتراض مدافعان اسلام سیاسی در نقد حوزه‌ی سنتی هم است که می‌گویند چرا ما «فقه اجتماعی» نداریم.) ‌ پس دور از انتظار نیست که در این چارچوب اخلاقیِ فردیِ فقه‌زده، مهم‌تر و ستوده‌تر و تبلیغاتی‌تر آن باشد که شخص حاکم ساده‌زیست باشد. و کمتر مهم که نهادهای قدرت در دست او چقدر بر محور سلامت و برابری و بازدهی اقتصادی استوارند. و کمتر مهم که شخص حاکم چقدر بر مبنای سازوکارهای سیاسیِ عادلانه به قدرت رسیده و آزادی سیاسی در کار است. دیگر صفت چارچوب فقهیِ در قرائت دینیِ رسمی و سنتی، به‌روز نبودن است. به معنای دیگر فقه سنتی در دنیای سنتی پرورده شده و چارچوب برآمده از آن وقتی به سوالات آغازین این گفتار ‌پاسخ می‌دهد، باز می‌شنویم و می‌بینیم که «مهم‌تر» از همه آن است که شخص حاکم ساده‌زیست باشد. در جهان قدیم و در نبود نهادهای پیچیده‌ی قدرت، ساختار قدرت به‌شدت تابع شخصیت حاکم و فضیلت‌های فردی او از جمله ساده‌زیستی بود.  اما اندکی آشنایی با جهان جدید و تحولاتش، به‌ویژه پیچیدگی‌های «نهادی» و «اجتماعی» نظام‌های سیاسیِ بوروکراتیک مدرن، به ما تذکر می‌دهد که شخص حاکم و صفاتش (ولو ساده‌زیست) آخرین اولویت ارزیابی اخلاقی «نهاد» قدرت باید باشد. به عبارت دیگر، در نهادهای پیچیده و بوروکراتیکِ قدرت در جهان جدید، حاکمی به قوت ساده‌زیست و صاحب فضیلت‌های شخصی می‌تواند راهبر نهادهایی به شدت ناعادلانه و ظالمانه از حیث برابری توزیع ثروت و فرصت باشد. اصولاً در جهان جدید به همین دلیل پرسش از اینکه «چه کسی» حکومت می‌کند، به پرسش «چگونه» حکومت می‌کند، تغییر یافته است. (پوپر) پس در چنین موقعیت جدیدی، چقدر معقول است که متأثر از ساختارهای ساده‌ی قدرت و ساختارهای فردگرای فقهی در جهان قدیم، از مثلاً زندگی مالیِ شخص حاکم بپرسیم و آن را مبنای داوری کنیم؟ باز به‌رغم همه‌ی نکات پیش‌گفته و بافتار جهان پیشامدرن در زمان امام علی، اگر حیات ایشان را از این منظر ارزیابی کنیم، درمی‌یابیم که برخلاف کلیشه‌ی مشهور و فردگرایانه، این ساده‌زیستیِ شخصیِ امام نیست که بنیان قدرت سیاسی اوست، بلکه فضیلت‌های جمعی و ساختاری نظیر تبعیض‌ستیزی و توبیخ بی‌مماشات کارگزاران خطاکار و برابری قضائی تا حد خلیفه مبنا و همت ساختار سیاسی است. #یادداشت @Hamesh1

ساده‌زیستیِ حاکم مهم‌تر است یا عدالت ساختاری‌اش؟ گذر از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی در اندیشه سیاسی ساده‌زیستیِ حاکم مهم است یا ساختار حکومتی‌ای که بی‌فساد باشد؟ عدالت و سلامت اقتصادیِ خانواده‌ی شخص حاکم اولویت دارد یا عدالت و سلامت اقتصادیِ جریان بزر‌گ‌ترِ همراه و هم‌فکر او در نهاد قدرت؟ فضیلت‌های فردی حاکم مهم‌تر است یا عدالت و آزادی سیاسی در پیروزی و به‌قدر‌ت‌رسیدن او؟ پرسش‌هایی از این دست در فلسفه‌ی اخلاقِ قدرت طرح می‌شود و بلافاصله بعد از طرحشان باید بگوییم منظورمان در کدام بستر و زمانه است؟ چون سوال‌هایی بسیار زمینه‌مند‌ند. اخلاق سیاسی در فرهنگ ما تابع قرائت رسمیِ اسلامی است؛ حتی در بین غیردینداران و عرف‌گرایان. آشکارست که قرائت رسمی هم به دلیل تورم نگاه فقاهتی، بسیار تابع چارچوب فقهی اسلام است؛ چارچوبی که به صورت سنتی و تاریخی فردمحور است. چون فقه قرار بوده نیاز شخص مکلف را به احکام فقهی برطرف کند. با این اوصاف وقتی متأثر از این بافتِ فردگرا اندیشه‌ی‌ سیاسی و ارزش‌هایی اخلاقی تعریف شود، آن احکام فردگرایانه خواهد بود و در آن اصولاً «اخلاق اجتماعی» در این نگاه محلی از اعراب نخواهد داشت. (این موضوع حتی محل اعتراض مدافعان اسلام سیاسی در نقد حوزه‌ی سنتی هم است که می‌گویند چرا ما «فقه اجتماعی» نداریم.) ‌ پس دور از انتظار نیست که در این چارچوب اخلاقیِ فردیِ فقه‌زده، مهم‌تر و ستوده‌تر و تبلیغاتی‌تر آن باشد که شخص حاکم ساده‌زیست باشد. و کمتر مهم که نهادهای قدرت در دست او چقدر بر محور سلامت و برابری و بازدهی اقتصادی استوارند. و کمتر مهم که شخص حاکم چقدر بر مبنای سازوکارهای سیاسیِ عادلانه به قدرت رسیده و آزادی سیاسی در کار است. دیگر صفت چارچوب فقهیِ در قرائت دینیِ رسمی و سنتی، به‌روز نبودن است. به معنای دیگر فقه سنتی در دنیای سنتی پرورده شده و چارچوب برآمده از آن وقتی به سوالات آغازین این گفتار ‌پاسخ می‌دهد، باز می‌شنویم و می‌بینیم که «مهم‌تر» از همه آن است که شخص حاکم ساده‌زیست باشد. در جهان قدیم و در نبود نهادهای پیچیده‌ی قدرت، ساختار قدرت به‌شدت تابع شخصیت حاکم و فضیلت‌های فردی او از جمله ساده‌زیستی بود.  اما اندکی آشنایی با جهان جدید و تحولاتش، به‌ویژه پیچیدگی‌های «نهادی» و «اجتماعی» نظام‌های سیاسیِ بوروکراتیک مدرن، به ما تذکر می‌دهد که شخص حاکم و صفاتش (ولو ساده‌زیست) آخرین اولویت ارزیابی اخلاقی «نهاد» قدرت باید باشد. به عبارت دیگر، در نهادهای پیچیده و بوروکراتیکِ قدرت در جهان جدید، حاکمی به قوت ساده‌زیست و صاحب فضیلت‌های شخصی می‌تواند راهبر نهادهایی به شدت ناعادلانه و ظالمانه از حیث برابری توزیع ثروت و فرصت باشد. اصولاً در جهان جدید به همین دلیل پرسش از اینکه «چه کسی» حکومت می‌کند، به پرسش «چگونه» حکومت می‌کند، تغییر یافته است. (پوپر) پس در چنین موقعیت جدیدی، چقدر معقول است که متأثر از ساختارهای ساده‌ی قدرت و ساختارهای فردگرای فقهی در جهان قدیم، از مثلاً زندگی مالیِ شخص حاکم بپرسیم و آن را مبنای داوری کنیم؟ باز به‌رغم همه‌ی نکات پیش‌گفته و بافتار جهان پیشامدرن در زمان امام علی، اگر حیات ایشان را از این منظر ارزیابی کنیم، درمی‌یابیم که برخلاف کلیشه‌ی مشهور و فردگرایانه، این ساده‌زیستیِ شخصیِ امام نیست که بنیان قدرت سیاسی اوست، بلکه فضیلت‌های جمعی و ساختاری نظیر تبعیض‌ستیزی و توبیخ بی‌مماشات کارگزاران خطاکار و برابری قضائی تا حد خلیفه مبنا و همت ساختار سیاسی است.

آموزشگاه هنری ما بود که در چند ماه پیش می‌رفتم. امروز برای همیشه بسته شد. مدیر خوش‌بین و امیدوار و هنرمند و فداکارش، نومید و بدیین و خسته شد. پیوست به لشکر بلندبالای نومیدان این سرزمین و صف خلوت امیدواران را خلوت‌تر کرد. و اویی که دوستدار و عاشق هنر بود، دیدم که از خودش می‌پرسید که چرا باید زندگی‌ و مالم را وقف هنرِ شهری هنرنشناس و هنرستیز کنم؟ این پرسش سبب‌سوز و به‌حق، اما التیام انبوه هنرجویانی که اینجا خانه‌شان بود، نمی‌شد. در گوشه‌ی دیگر شهر، اداره‌ی «ارشاد» باز و برپاست. با خیل کارمندان دمپایی‌پوشی که اصلاً نفهمیدند آموزشگاه بسته شد‌‌. که از قضا این روزها هم دلمشغول امر دیگری بودند. روزهای قبل هم در تدارک هدایت خلق‌الله، بازبینی آثار و نظارت بر هنرمندان و اهل فرهنگ. فقط می‌ماند یک پرسش مهم. وقتی مهمترین آموزشگاه هنر شهر بسته شد، که با خون دل مدیر هنرشناسش پرورده‌ شده بود و با اندکی کمک مادی و معنوی می‌توانست برپا بماند، اداره‌ی ارشاد دمپایی‌پوش‌ها اصلا برای چه باز می‌ماند؟ جز برای مکش بخشی از پول نفت و ایذای اهل فرهنگ و تدارک فرهنگ ارشادی؟ @Hamesh1

روز طلوع روشنگریِ متعادل ایرانی دور نیست شهامت پرسشگری و خوداتکاییِ انسانی و آن چیزی که بعدها کانت خودفرمانروایی یا خودآیینی (atonomy) انسان نامید، پرچم آغاز دوران روشنگری است؛ جایی که انسان مدعی شد که ایستاده بر زانوهای عقل خود و بی‌نیاز به دستگاه‌های کلان الهیاتی و فرهنگی، می‌تواند شناخت را آغاز کند و دست به تجربه بزند و خود را خوشبخت سازد. بگذریم از اینکه امروزه در جهان پسامدرن چنین سودایی را خیال خام انسان دوران روشنگری می‌دانند. مثلا کسی مثل Merold westphal در کتاب در ستایش دگرآیینی؛ جا باز کردن برای وحی In Praise of Heteronomy: Making Room for Revelation 2017 ایده‌ی خودآیینیِ کسانی چون هگل و کانت و اسپینوزا را رد می‌کند و مدعی می‌شود که آدمی نه صاحب عقلی خالص و مستقل، بلکه همیشه دگرآیین بوده و متأثر از فرهنگ و دین و جامعه و خانواده و ... عقلانیت ورزیده است. (۱) اگر به برخی از فیلسوفان و اندیشمندان این دوران در مثلا فرانسه، مثل دیدرو و دُلباک، نگاه کنیم، درمی‌یابیم که عقلانیت خودبنیاد و تجربه‌‌گرایی در نوع رادیکال خود مدعی بی‌نیازی و خوشبختیِ مستقل است. به‌ویژه در بی‌نیازی به کلیسا و کشیشان کاتولیک که برای بسیاری از اصحاب دایرة‌المعارف فرانسه‌ی دوران روشنگری، دشمن درجه یک بود. اما پس از عبور پوزیتیویسم اولیه و پیشروی در پرسشگری و ورود به عصر شکاکیت در حتی تجربه‌گرایی، اتکا به وسعت عقلانیت و قدرت تجربه هم، فروتن‌ و واقعی‌تر شد. آنان نیز دیگر جام جهان‌نما نبودند که با تکیه برشان کوس غرور و شادی بزنیم. وقتی آن‌گونه شد، ماده‌گراییِ خوابیده در مغز روشنگریِ رادیکال و انکار مطلق متافیزیک تعدیل یافت. انسان مدرن فهمید که کارگاه تجربه و عقل هم آن‌قدرها که. خیال می‌کرد، جنس درجه اول بیرون نمی‌دهد. اگر سیر روشنگریِ رادیکال اولیه تا روشنگریِ تعدیل‌یافته‌ی ثانویه‌ی پسامدرن را بپذیریم و مبنا قرار دهیم، از برخی تندروی‌‌های رنسانس ایرانی نباید بترسیم. این مثل روشنگریِ غربی در آغاز دوران رادیکال خود است که بیش از ایجاب، درصدد نفی و طرد اقتدار نهادهای سنتی است. که بیش از فروتنیِ تجربی و عقلی، خیال می‌کند فتح‌الفتوح کرده و شاخ غول را شکسته است. به علم تجربی استناد می‌کند و آنچه در «شناخت» تجربه نیاید را منکر «هست» می‌شود. این اقتضای آغاز خیالِ خودفرمانرواییِ انسانی است. این اقتضای آغاز نوعی از اومانیسمِ ایرانی است، ولو فقیرتر از پیش‌نیازهای فلسفی و علمیِ روشنگری‌ِ غربی. باز اگر این سیر را بپذیریم، می‌توان آینده‌ای را متصور شد که جامعه‌ی ایرانی در خلق اومانیسم و خودآیینیِ خود از تندروی‌های آغازین فاصله گرفته و به نقطه‌ی تعادل و قرار رسیده است. یعنی هیجان‌های سلبی و سیاسی در بی‌نیازیِ مطلق به معرفت‌ها و معنویت‌های برآمده از سنت و خاصه سنت دینی را ترک گفته است. آن نقطه‌ی تعادل، نقطه‌ی مبارکی است. نقطه‌ای است که خروجی‌اش رواداری و ترک تندروی از طرفین است. نقطه‌ای است که سنت به صرف تعلق به گذشته طرد نمی‌شود. نقطه‌ای است که معنویت‌گرایی مترادف با سلطه‌ی نهاد دین و اقتدار روحانیان و بهره‌گیری سیاسی نیست، جمود رخت بربسته و پرسشگری و نگاه انتقادی مترادف کفر نیست، در عین حال توهم بی‌نیازی به مدد آن هم از میان رفته و با بازاندیشی در سنت، نسخه‌ی متعارف و متعادلی از معنویت پذیرفته و رایج شده. به بیان دیگر، روشنگریِ تندرو و هیجانیِ اولیه که پرچمش ستیز با سنت و طرد مطلق و بنیادگرای آن بود، جای خود را به روشنگریِ متعادل و بازاندیش داده که گفت‌وگوی انتقادی با سنت را به معنای بازگشت به عقب نمی‌داند. به گمان من در دل این روزهای هیجانی و ستیزه‌پسند، آن روزِ خوش تعادل دور نیست. روزی که نه معنویت طعمه‌ی فریب می‌شود و نه روشنگری بهانه‌ی ستیز. ۱. آشنایی با این کتاب را مدیون معرفیِ یاسر میردامادی در سخنرانی درآمدی به وحی‌شناسی فلسفی هستم. #یادداشت @Hamesh1

نقالی با بقالیِ تاریخ؟ مسئله این است تاریخ را دوگونه می‌توان خواند. نقالی و بقالی! مقصودم از رویکرد نقالی، مرور افقیِ سلسله‌‌ای از اتفاقات در گذشته و نحوه‌ای از سرگرم‌شدن با یا جذب‌شدن به این انباشت گزارش‌هاست. اما رویکرد بقالی به تاریخ سوداندیشانه است‌. نه البته سود مالی، بلکه سود فکری و خاصه پرسش دشوار از اینکه فلان واقعه در فلان دوره، بَمان پرسش در بَمان دوران، آن گفتمان در آن بازه، چرا روی‌ داد؟ چرا قبل‌تر روی نداد؟ چرا تداوم یافت یا چرا بازایستاد؟ گویی به جای خط افقیِ ممتد حوادث، به ارتعاش‌های عمودی توجه می‌کنیم. مثالی بزنم. در دورانی به سر می‌بریم که علوم تجربی، به‌رغم نقدهای جان‌گداز دوران پسامدرن، هنوز بر کاکل زمانه می‌چرخد و هنوز در جامعه‌های فقیری از حیث علوم انسانی چون ما، معیار بود و نبود پدیده‌هاست. به بیان دیگر، همان رویکرد پوزیتیویسیِ منسوخ، که آنچه تجربه درنمی‌‌یابد، وجود ندارد؛ یعنی پُلی از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی. حال در چنین ایامی بازار «علوم شناختی» و «علوم عصب‌شناختی» خیلی گرم است. اگر تاریخ ندانیم یا بدتر از آن، اگر با رویکرد بقالی تاریخ نخوانیم، به‌ویژه تاریخ فلسفه و تاریخ علم، به این پرسش نمی‌توانیم پاسخ دهیم که چرا این علوم در این زمانه گل کرده و هر کس می‌خواهد بگوید در مرز میان‌رشته‌ای علم و فلسفه حرکت می‌کند، به علوم شناختی روی می‌آورد. اما اگر تاریخ علم و فلسفه (به‌ویژه غرب) را بقالانه خوانده باشیم، خواهیم دانست که علوم شناختی فرزند خلف تحولات فلسفه و علم در فردای رنسانس و روشنگری و پساروشنگری است. این دانستن، دانستنی بی‌فایده و تزئینی هم نیست. فایده‌اش این است که با دانستن خاستگاه عزیمت، متوجه خواهیم شد که بسیاری از دعواها و اختلاف‌های علمی و فلسفی تازه نیست. ممکن است واژه‌ها واژه‌های دیگری باشد، اما مغز اختلافات و درنگ‌ها بارها مشترک است. اینکه انسان را در رویکردهای رادیکال عصب‌شناختی، منحصر و مجبور در تار‌وپود عصبی مغز بدانیم، یا آنکه قائل به جوهری غیرمادی و غیرعصبی هم برای او باشیم، مغز مشترکِ تکراریِ این قبیل بحث‌ها در تاریخ است. این را اضافه کنم که در فلسفه تاریخ دست‌کم دو رویکرد را داریم: هواداران نظریه‌ی گسست یا هواداران نظریه‌ی پیوست. تبیین مدنظر ما بر مبنای نظریه‌ی پیوست تاریخ و بده‌بستان دوران‌های تاریخی با هم است. اگر قائل به نظریه‌ی گسست بین دوره‌های تاریخی باشید، ساختمان بقالیِ تاریخی، فروخواهد ریخت! #تأملات @Hamesh1

تلک قضیة و استاندارد دوگانه فضیلت اخلاقی اثبات می‌شود، تا شمول ارزش اخلاقی کار کند و استانداردهای دوگانه از کار بیفتد. اگر بنابر پیروی استاندارهای دوگانه باشد و دست توجیه برای جواز به رذیلت اخلاقی در یک‌جا باز شود، اصولا علم اخلاق بلاموضوع است. البته که این به معنای دگم و خام‌اندیشی اخلاقی هم نیست، البته که این به معنای حذف زمینه در داوری اخلاقی هم نیست، اما پرهیز از دگم‌اندیشی و خام‌اندیشی و بافتارزدایی از امر اخلاقی کجا و دچاربودن به استاندارد دوگانه‌ کجا. استاندارد دوگانه اخلاق را به ابزار فرومی‌کاهد. ابزاری که مقصدش نه شرافت التزام اخلاقی، که تصاحب سود فرااخلاقی است. استاندارد دوگانه از دشمنی با اخلاق رذیلت‌تر است. در دشمنی با اخلاق، فضائل اخلاقی ضربه نمی‌خورند، که ارجمندتر هم می‌شوند. اما در استاندارد دوگانه با ابزارشدن و شعارشدن اخلاق در یک‌سوی ادعاها، اصل ارزش اخلاقی هم آسیب می‌بیند. استاندارد دوگانه، تلک قضیة و تلک قضیة، بنیان نظم و عدالت را متزلزل می‌کند. قرارداد اجتماعیِ تأمین‌کننده‌ی مصلحت جمعی را ملغی می‌کند. چون ناظران می‌بینند که نظم فقط وقتی قدر می‌بیند که به نفع ناظم ناملتزم است و عدالت فقط وقتی است که نفع ناظم به خطر افتاده. به بیان دیگر، ناظران می‌بیند که خوددوستی و خودخواهی بازیگردان پشت صحنه‌ی نمایش‌های اخلاقی است و نه فضیلتِ فضیلت. پس چرا نظام و عدالتِ دروغین به هم نخورد؟! استاندارد دوگانه آتش به خرمن اخلاقی می‌اندازد و تا ساقه‌ی آخر را می‌سوزاند. علم اخلاق و فریاد اخلاقی برقرار است، تا دقیقاً جلوی این دیو دلفریب بایستد و او را از دوگانگی به یگانگی بکشاند. چه بهتر و مؤثرتر و روح‌نوازتر و بیدارگرتر که این ایستادن از جنس هنر باشد. از جنس اثر بی‌نظیر تلک قضیة. متن شعر فاخر اثر به عربی: ينقذ في سلاحف بحرية/ يقتل حيوانات بشرية/ تلك قضية وتلك قضية. كيف تكون ملاكاً أبيض؟/ يبقى ضميرك نصّ ضمير/ تنصف حركات الحرية/ وتنسف حركات التحرير/ وتوزّع عطفك وحنانك/ ع المقتول حسب الجنسية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف تكون إنساناً راقي؟/ ومطابق للاشتراطات/ كلّ كلامك لابس واقي/ وبتحضن كل الشجرات/ بتقول ع البواب الحارس/ وجنبك جيش بيهد مدارس/ واما بتقفش نفسك لابس/ دم.. تقول الكل ضحية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف أصدق هذا العالم/ لما بيحكي عن الإنسان؟/ شايف أم بتبكي ضناها/ علشان مات في الغارة جعان/ ويساوي المقتول بالقاتل/ بشرف ونزاهة وحيادية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف أنامَ قريرَ العينِ؟/ وأضع سدادة أذنين/ والعيلة المدفونة ف بيتها/ ممنوع حد يخش يغيتها/ وكأن الأرض اللي فوقيهم/ مش تبع الكورة الأرضية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف تعيش في سجنٍ واسع؟/ زنازينه من نار ورماد/ وتقوم من تحت الأنقاض/ تتشعلق ف رقاب القاتل/ تجمع أشلائك وتقاتل/ وتوري الدنيا الكدابة/ كيف يسير قانون الغابة/ من أين طريق الحرية/ ومن أين تؤتى الدبابة/ مش فارقة العالم يتكلم/ موت حرّ وما تعيشٌ مسلّم/ تلهم جيل ورا جيل يتعلم/ كيف يعيش ويموت لقضية/ بننادي على عالم مين/ علشان يستنكر ويدين/ دن كما شئت فأي إدانة/ لما يجري جوا السلخانة/ مش هتخف بارود الدانة/ ولا قادرة ترجع له صباح/ تلك قضية/ وهذا كفاح. @Hamesh1

اثر شنیدنی و کم‌نظیر تلک قضیه، به خوانندگی خواننده‌ی مصری، أمیر عید (کایروکی)، با شعر بسیار شنیدنی @Hamesh1

سخنان رشید خالدی، استاد تاریخ و مطالعات غرب معاصر دانشگاه کلمبیا، در پیوست یادداشت پیشین شنیدنی است. @Hamesh1

منطق مشابه منع آزادی در خطوط قرمز بسیاری از واژگانش برای ما آشناست‌. inciting the public and disturbing the peace. تحریک فضای عمومی و اخلال در نظم و آرامش اجتماع. مقصودم واژه‌های بیانیه تأسف‌بار دانشگاه آزاد برلین درباره مقابله با اعتراضات دانشجویان هوادار فلسطین و معترضِ نسل‌کشی ارتش اسرائیل در محوطه‌ی دانشگاه است. این بیانیه برای منِ دانشجوی دانشگاه‌های آلمان نمادین است، وگرنه همان‌طور که می‌دانید اصل قصه به صورت پُررنگ‌تر در دانشگاه‌های آمریکا برپاست. منطق این اتفاقات و امنیتی‌‌شدن اعتراضات مخالفان اسرائیل در کشورهای غربی چیست؟ از دید من جز این نیست: (۱) اسرائیل خط قرمز بسیاری از قدرت‌های غربی است و لابی‌های اسرائیلی در بسیاری از این کشورها در تعیین قاعده‌ی رفتار سیاسی دولت‌های متبوع بسیار نقش‌آفرین‌اند. (۲) این دولت‌های «لیبرال دموکراسی» و «سوسیال دموکراسی»‌ ورود به این حوزه‌ی ممنوعه را استثنای ماهیتِ ادعاییِ لیبرال و دموکرات خود می‌دانند و آن را گره‌خورده به امنیت خود می‌شمارند. (۳) در توجیه و وصله‌پینه‌ی این تناقض بزرگ با ماهیت آزادی‌گرایانه و مردم‌سالارانه‌ی ادعایی، برچسبی می‌تراشند به نام «یهودستیزی» و یا بعضاً «اسلام افراطی». یا «خطر حماس» و بزرگیِ تهدید قوت‌گرفتن جریان مقاومت. با این هراس‌‌ها و به نام امنیت، برچسب و توجیه مشروعی می‌بافند برای دخالت پلیسی و بازداشت معترضان و هدم آزادی آکادمیک و حق آزادی بیان که پرچم دوران روشنگری بوده است. هم‌زمان هم شبیه به این بیانیه، لفاظی می‌کنند که درهای گفت‌وگو و تریبون آزاد! دانشگاهی باز است، چرا اعتراض و تحصن؟! از یک تا سه را مرور کنیم. می‌شود مصداق‌ها را در نظامی دیگر عوض کرد و به نتیجه‌ی سوم رسید. می‌توان کیفیت این سیاست‌ را هم عوض کرد، یعنی خشن‌تر یا نرم‌ترش کرد، ولی باز به نتیجه‌ی سوم رسید. مهم شباهت جوهره‌ی سیاست است. به بیان دیگر، اخلاق سیاست‌ورزی در تحدید آزادی درباره‌ی موضوعات «امنیتی» و «خط قرمز» یکی‌ست. حال پرسش این می‌شود: چرا اگر همین جوهره را نظام تک‌حزبی و الیگارشی حاکم بر چین مرتکب شود، متفاوت است؟ چرا اگر نظام شبه‌تزاری و نادموکرات روسیه در همین منطق مخالفان روسیِ جنگ با اوکراین را سرکوب کند، در رسانه‌های اروپایی اخ می‌شود؟ چرا اگر فقط نظام سیاسی ایران مجال تنفس به جامعه‌ی مدنی و رخصت اعتراض در خیابان به معترضان را ندهد و آن‌ها را فتنه‌گر و اغتشاش‌گر بنامد، در بیان سردمداران سیاسی ارشد غربی استبداد و سرکوب رخ داده است؟ در اتفاقات این چندماه چندین‌بار در این‌باره نوشته‌ام. از نظر من اسرائیل آزمون دنیای آزادی و غربِ (آمریکا، آلمان، انگلیس، فرانسه) پساروشنگری است. آزمونی که در این چند دهه و خاصه چند ماه، در کف زمین در آن مردود شده است. مصداق‌ها از منع ورزشکاران و هنرمندان و دانشجویان و سیاست‌ورزان و ... این‌قدر است که نیازی به آوردن شاهد مشخص نیست. نتیجه‌ی این مردودی هم دقیقا همان چیزی است که اروپا از آن می‌هراسد: رشد جریان تندرو و بنیادگرا و ضدّ غرب و تضعیف روزافزون جریان‌های مداراجو و مدافع گفت‌وگو‌. این کشورها با پاشنه‌ی آشیل خود، یعنی اسرائیل، در لگدمال‌کردن ارزش‌های روشنگری، آشکارا این گفتمان را تقویت می‌کند که: حقوق بشر و دفاع از آزادی آن‌جایی است که شامل معترضان به قدرت‌های سیاسیِ مخالف ما باشد. به محض چرخیدن قطب‌نما به دولت‌های سوگلی و سیاست‌های مخرب خودمان، قطار برچسب و سپسش منع و دستگیری و لگدمالی حقوق بشر سر می‌رسد. در پایان این را هم اضافه کنم، که در بخش بهره‌برداری هم مشابهت‌ها فراوان شده. مثلا جمهوری اسلامی واقعیت دستگیری دانشجویان مخالف و منع آزادی بیان در مخالفت با اسرائیل را سر دست می‌گیرد، طوری وانمود می‌کند که سرنوشت این دانشجویان شبیه یا بدتر از دانشجویان ستاره‌دار و محروم از تحصیل و استادان اخراجیِ ایرانی است، وقتی خودش درخور «کل اگر طبیب بودی سر خود دوا نمودی» است. با این عملکرد تأسف‌بار و شرمگینانه‌ی برخی از دولت‌های غربی در دفاع آشکار یا پنهان از جنون آدم‌کشی اسرائیل هم، ترجمه‌ی غم‌خواری برای معترضان ایرانی هم در جنبش‌های اجتماعی این چند سال، برای باریک‌بینان و آزاداندیشان، قطعاً دفاع از حقوق بشر و آزادی سیاسی نخواهد بود. پ.نوشت: واژه‌ی جهان غرب را با احتیاط بسیار استفاده می‌کنم. اصولا پر جهان واقع چنین واقعیت یکدستی را قائل نیستم. در همین غرب چه‌بسیار سیاسیون و شخصیت‌ها و حتی دولت‌هایی هستند که با اسرائیل همراهی نکرده‌اند. ✍️ یادداشت‌های سابق در این باره: پیامد ۲۵‌هزار کشته تحلیلی بر نامه‌ی انتقادیِ آصف بیات به هابرماس بمب‌‌هایی که فقط بر سر خانه‌های سیمانی فرود نمی‌آید صدای انسان صدای خداست در فردای غزه و بیرون از پیله‌ی غرب‌ستیزی و غر‌ب‌گرایی #یادداشت @Hamesh1