Imani - Denkbewegungen

جغرافیای ایران موقعیتی کاملاً ویژه از حیث جمعیتی، اقتصادی و سیاسی برای آن رقم زده است. ثروت‌های طبیعیِ این کشور به آن امکان نداده‌اند که نقشی در اقتصاد جهانی ایفا کند. اما موقعیت جغرافیایی آن در میانهٔ راه هند و منطقهٔ مدیترانه و میان دو سرزمینِ حاصلخیزِ بین‌النهرین و درهٔ سند، ایران را به گذرگاهِ تمامی فاتحان بدل کرده است؛ به سرزمینی آستانه‌ای و محورِ چرخشِ ژئوپلیتیکِ دفاعی. هنگامی که راه دریاییِ هند کشف شد ایران به منطقهٔ استراتژیکی درجهٔ اول تبدیل گردید. از آن پس برای تکمیلِ بداقبالی‌هایش نفت نیز در آن کشف شد. تمدّن ایرانی در طول ۵۰۰۰ سال پیوسته تحت تأثیر تهاجمات و یورش‌های بیگانگان قرار داشته است. ممکن است تصور شود که نبوغِ ایران در زیر سلطهٔ این فرمانروایی‌های بیگانه نابود و ناپدید شده باشد اما هرگز چنین چیزی رخ نداد. هیچ قوم بیگانه‌ای هرگز نتوانسته است آنان را در خود مستحیل کند و خودِ ایرانیان نیز از آنچه بیگانگان برایشان به ارمغان آورده‌اند هیچ‌چیزی را که نخواسته‌اند نپذیرفته‌اند.‌ این نیروی مقاومت، انعطاف‌پذیری و نفوذناپذیریِ ایرانیان به‌راستی شایستهٔ بالاترین میزان توجه است. ریمون فورن ۱۹۳۸

۶ مولوخ در ادبیات و هنر جدید نیز از معنای اولیهٔ خود فراتر رفته و به استعاره‌ای از قدرت‌ها و رژیم‌های ویرانگر و انسان‌خوار تبدیل شده است. ویلیام بلیک در آبرنگ مشهور خود، «فرار مولوخ» (The Flight of Moloch)، با الهام از شعر جان میلتون، «در صبح میلاد مسیح» (On the Morning of Christ’s Nativity)، گریز مولوخ را هم‌زمان با ظهور عیسی مسیح به تصویر می‌کشد: میلاد مسیح نوید پایان فرمانروایی خدایی (یهوه یا دیگر خدایان) است که پرستش او با قربانی‌کردن کودکان پیوند خورده است؛ تصویری که می‌توان آن را استعاره‌ای از فروپاشی رژیم‌هایی دانست که بنا و بقای فرمانروایی‌شان مستلزم قربانی‌شدن کودکان‌ و انسان‌هاست.

۵ تحقیقات باستان‌شناسی و کشف اسکلت کودکان زیر خانه‌ها در شمال اسرائیل یا محوطه‌هایی مثل غِزِر، مجدو، تاناک و… نشان می‌دهد به این آیین به شیوه‌های گوناگونی عمل می‌شده است. درول (۲۰۱۷) نشان می‌دهد حداقل سه گونه رسم قربانی کردن کودکان در اسرائیل باستان وجود داشته: قربانی کردن معمول نخست‌زادهٔ ذکور، قربانی کردن در شرایط خاص و قربانی کردن برای ملک (مولوخ) که درول آن را لزوماً قربانی کردن برای خدایی بیگانه نمی‌داند بلکه قربانی‌کنندگان برای یهوه نیز کودک قربانی می‌کردند.

۴ آیین قربانی نخست‌زادگان را در انجیل لوقا نیز می‌توان مشاهده کرد. بنا بر روایت لوقا (۲:۲۲–۲۴)، مریم و یوسف پس از تولد عیسی او را به اورشلیم بردند تا مطابق شریعت موسی (لاویان ۱:۸-۱۲)، به‌عنوان «هر نرینه‌ای که نخست رحم را بگشاید» (خروج ۱۳:۲)، به خدا تقدیم کنند. و چون فقیر بودند و توان تهیه بره نداشتند، دو قُمری یا دو ‌کبوتر جوان نیز مطابق احکام برای بازخرید عیسی «یکی برای قربانی سوختنی و دیگری برای قربانی گناه» به کاهن دادند تا برای او کفاره کند.

۳ اما قربانی‌کردن کودکان در دین اسرائیلی لزوماً منحصر به پرستش خدایان بیگانه نبوده است. این آیین در دوره‌هایی با پرستش خود یهوه نیز ارتباط داشته است. به‌ویژه در کتاب حزقیال (۲۰:۲۵–۲۶) یهوه می‌گوید که خود احکامی به بنی‌اسرائیل داده است که «نیکو نبودند» و آنان را با قربانی کردن نخست‌زادگانشان آلوده ساخته است. تفسیر این آیات همچنان محل اختلاف است، زیرا عهد عتیق توسط یک تن نوشته نشده و در دوره‌های تاریخی مختلف اجندای الهیّاتی-سیاسی متفاوتی را دنبال می‌کرده است.

۲ بااین‌حال، هویت و معنای «Moloch» یا ملک خود موضوع مناقشه‌ای زبان‌شناختی و تاریخی است. برخی مفسران آن را نام خدایی یا بُتی می‌دانند که کودکان را قربانی او می‌کردند؛ درحالی‌که تحقیقات جدید آن را نه نام یک خدا، بلکه اصطلاحی آیینی برای قربانی کردن کودکان می‌دانند. پژوهش‌های زبان‌شناسی تطبیقی، از جمله تحقیقات رابرت مارتین کر (Kerr, 2018)، نسبت این اصطلاح را با واژهٔ عبری meleḵ (מֶלֶךְ)، به‌معنای «سلطه»، «مالکیت»، «ملک» یا «پادشاه»، و ریشهٔ سامی mlk نشان داده‌اند.

۱ یکی از مباحث مناقشه‌برانگیز دربارهٔ عهد عتیق، مسئلهٔ قربانی‌کردن کودکان و نسبت آن با فرامین یهوه است. در سفر خروج، یهوه از بنی‌اسرائیل می‌خواهد نخست‌زادگان پسر خود را قربانی او کنند (خروج ۲۲:۲۹)، هرچند در مواضع دیگری بازخرید نخست‌زادگان نیز مقرر شده است (خروج ۱۳:۱۳؛ ۳۴:۲۰). در جای‌جای عهد عتیق به رواج قربانی‌کردن کودکان در میان اسرائیلیان به عنوان رسمی رایج اشاره می‌شود، رسمی که از سوی پادشاهان اسرائیلیان نیز از جمله آحاز و منسی بدان عمل می‌شده‌ است؛ اما نه همواره به‌عنوان فرمانی تشریعی از سوی یهوه. یهوه بارها بنی‌اسرائیل را به‌سبب قربانی‌کردن فرزندانشان برای «مُلِک» یا «مولوخ» (Mōleḵ, מֹלֶךְ) -به جای قربانی کردن برای یهوه- سرزنش و محکوم می‌کند (لاویان ۲۰:۲؛ دوم پادشاهان ۲۳:۱۰؛ ارمیا ۳۲:۳۵).

«دولتِ لیبرالِ سکولار از پیش‌فرض‌هایی زنده است که خود قادر به تضمین آن‌ها نیست. این همان مخاطرهٔ بزرگی است که دولت به‌خاطر آزادی به جان خریده است. دولت، به‌مثابه دولتی لیبرال، از یک‌سو تنها زمانی می‌تواند پایدار بماند که آزادیِ اعطاشده به شهروندانش از درون، یعنی بر پایهٔ جوهر اخلاقیِ فرد و همگنیِ جامعه، تنظیم و مهار شود. از سوی دیگر، دولت لیبرال نمی‌تواند درصدد برآید که این نیروهای تنظیم‌گرِ درونی را به اتکای قدرت خود، یعنی با توسل به ابزارهای اجبار حقوقی و فرمان‌های آمرانه، تضمین کند، بی‌آنکه خصلتِ لیبرال خویش را از دست بدهد و ــ این‌بار در سطحی سکولارشده ــ بار دیگر به همان دعویِ توتالیت بازگردد که در جریان جنگ‌های داخلیِ مذهبی -در اروپا- از آن رهایی یافته بود.» ارنست-ولفگانگ بوکنفورده، فیلسوف حقوق و قاضی دادگاه قانون اساسی آلمان (۱۹۸۳-۱۹۹۶)

یکی از مباحث اصلی هگلیان جوان «مسئلهٔ یهود» بود و در این زمینه چندین کتاب و مقاله در دههٔ ۱۸۴۰ منتشر شد. شاید یادداشتی مفصل درین‌باره بنویسم، ولی اینجا می‌خواهم اشاره‌ای کوتاه بدان کنم. مرکز این منازعه در دههٔ ۱۸۴۰ جدل بین مارکس و برونو باور است. باوِر به یهودیّت به عنوان یک دین نگاه می‌کرد و مسئله را از زاویه فلسفهٔ دین (متأثر از هگل) می‌دید. در واقع ادعاهای او مبتنی بر یهودیّت‌شناسی بود و بر همین پایه، معتقد بود یهودیان در یک دولت دموکراتیک مبتنی بر برابری و آزادی شهروندان، نمی‌توانند ادغام شوند، مگر اینکه از دیانت یهودی خود عدول کنند، بنابراین مسئلهٔ «رهایی یهودیان» که از انقلاب فرانسه مطرح شده است، ناقض خودش است. باور یکی از مهم‌ترین منتقدان مسیحیّت و انجیل نیز بود. مارکس ولی دین را روبنا و مناسبات اقتصادی را زیربنا می‌دانست و معتقد بود مسئلهٔ یهودیّت وقتی حل می‌شود که مسئلهٔ عام بشریّت حل شود و مسئلهٔ عام بشریّت هم حل نمی‌شود تا زمانیکه دولت آلمان و دین مسیحیّت یا دیگر دولت‌ها و ادیان (روبناهای جامعهٔ کاپیتالیستی) وجود دارند و راه‌حل مسئلهٔ عام بشریّت هم انحلال دولت‌ و دین و برقراری جامعهٔ کمونیستی است. به تعبیری می‌توان گفت مارکس مسئله‌ای که برای باور در حوزهٔ فلسفهٔ دین و فلسفهٔ سیاسی مطرح بود، وارد حوزهٔ نقد دین و اقتصادِ سیاسی (نقد مناسبات کاپیتالیستی) کرد. یک دلیل آن این بود که مارکس اساساً فلسفه را همچون دین و دولت یکی از قدرت‌های بیگانهٔ اجتماعی «روبنا»یی می‌دانست که محصول کارِ ازخودبیگانه‌شده است و روابط سیستم‌های اقتصادی (در عصر او کاپیتالیسم) را توجیه و تحکیم می‌کند. اما موضع باور از نقطه نظر فلسفی قابل‌توجه‌تر است چون به ماهیّت و ظرفیت‌های درونی یهودیّت به عنوان یک دین توجه می‌کند، یعنی مبتنی بر «شناخت دین یهودیّت» است نه مبتنی بر ویژگی‌های یهودیان که مارکس در مقاله خود برای دفاع از موضع خود -زیرا خودش اصالتاً یهودی بود- به یهودیان نسبت می‌دهد. یهودی‌ستیزی (دقیق‌تر «سامی‌ستیزی») در اروپای قرن هجدهم و نوزدهم مقوله‌ای اجتماعی-سیاسی است که امروز در قالب مهاجرستیزی همچنان وجود دارد، یهودیان نیز در کشورهای اروپای غربی مثل انگلستان و فرانسه و آلمان مهاجر بودند. ستیز با یهودیان یا با مهاجران ستیز با انسان‌هاست و معمولا وقتی شرایط اقتصادی سخت می‌شود افزایش پیدا می‌کند و تشدید می‌شود. اما این مسئله از اساس مسئله‌ای متمایز از پرسش از ذات یهودیّت به عنوان یک دین و شناخت آن (از تکوین تاریخی تا ظرفیت درونی و پتانسیل تحوّل و تغییر) است. این مسئلهٔ دوم یک مسئلهٔ فلسفی است. به فارسی چندین ترجمه از مسئلهٔ یهود مارکس وجود دارد، ولی عجیب است که مقالات طرف مقابل دعوا، برونو باور، که در ۱۸۴۳ او بود که باب مسئله را باز کرد، ترجمه نشده‌اند.

گفته می‌شود تا قبل از مهاجرت یهودیان به فلسطین از آغاز قرن بیستم حدود ۱۸۰ تا ۲۰۰ هزار یهودی بومی در این سرزمین زندگی می‌کردند. گفته می‌شود در چند دهه‌ای که از تأسیس به اصطلاح دولت اسرائیل می‌گذرد، در توحشی بی‌سابقه ۲۰۰ هزار انسان‌ از اعراب بومی این مناطق در جریان اشغال و کوچ اجباری قتل‌عام شده‌اند. از چراغ جادویی که تئودور هرتْصْل به عنوان راه‌حل مسئلهٔ یهود در ۱۸۹۶ هوا کرد (دولت یهود؛ راه‌حلی مدرن برای مسئلهٔ یهود) هیولای جنایتکاری بیرون زده که البته نتیجه چیزی نیست جز سیاسی شدنِ یهودیّت، که به تعبیر کانت اساساً یک دین نیست بلکه یک دولتِ قومی-سیاسی است. مسئلهٔ یهود حل نشده است، جابجایی جغرافیایی پیدا کرده است، با این تفاوت که ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های جنایی درون‌اش در قالبی سازمان‌یافته و مسلّح (ایضاً به سلاح اتمی) آزاد شده است. صحبت‌های هوپه و ارجاعش به استاد یهودی‌اش روتبارد، جالب توجه است، ولی این سخنان بیش از هر چیز برخاسته از وجدان اخلاقی و انسانی در برابر جنایات هولناکی است که دولت یهود مرتکب آن شده و بدان افتخار می‌کند!

اساس و حامل وحدت سیاسی (۶) دولت به‌مثابه وحدت سیاسی ملت کتاب مفهوم امر سیاسی کارل اشمیت با دو حکم اساسی آغاز می‌شود: امر سیاسی پیش‌فرض مفهوم دولت است و معیار امر سیاسی تمایز دوست و دشمن است. این تعریف را باید از زیر انبوهی از سوءفهم‌ها بیرون آورد که برخی به فضای فکری و سیاسی زمان نگارش اثر (۱۹۲۷–۱۹۳۲) و تأثیرگذاری آن و برخی حتی به اراده‌ای برای بدفهمی بازمی‌گردند. دو سوءفهم رایج‌تر است: نخست اینکه نظریهٔ دوست و دشمن، منازعات سیاسی «درون دولت» را به رابطهٔ دوست و دشمن تعریف و حتی تبدیل می‌‌کند، به‌جای آنکه این منازعات را تلاش‌هایی، هرچند همراه با کشمکش، برای شکل‌بخشیدن به نظم سیاسی و اجتماعی و جست‌وجوی مصالحه بفهمد. دوم اینکه نظریهٔ اشمیت نظریه‌ای هنجاری دربارهٔ کنش سیاسی تلقی می‌شود که تمایز دوست و دشمن و جنگ را، به‌عنوان پیامد نهایی آن، به هدف و محتوای سیاست تبدیل می‌کند. در مقابل، مدعای محوری و اهمیت علمی ماندگار اثر اشمیت عرضهٔ معیاری قابل احراز است، نه برای سیاست به معنای فعالیت سیاسی، بلکه برای «امر سیاسی» یا به تعبیری، مادهٔ سختِ امر سیاسی. شناخت این معیار پیش‌شرط کنش سیاسی معنادار است. امر سیاسی می‌تواند به شدیدترین تقابل یعنی تمایز دوست و دشمن بینجامد؛ تمایزی که آمادگی برای پیکار، ایضاً پیکار مسلحانه را در بر می‌گیرد. امر سیاسی از حیث پدیداری با همین امکان نهفته در خود تعیّن می‌یابد. امر سیاسی حوزهٔ موضوعیِ قابل تحدیدی ندارد، بلکه میدانی از روابط عمومی میان انسان‌ها و گروه‌های انسانی است که با درجه‌ای از شدت پیوند یا گسست، تا حد تمایز دوست و دشمن، مشخص می‌شود و می‌تواند محتوای خود را از تمامی عرصه‌های زندگی اخذ کند. بر این اساس، دولت، وحدت سیاسی ملت است؛ وحدتی که در درون خود صلح برقرار کرده و دقیقاً ازاین‌رو امر سیاسی را احاطه و در درون خود مقید می‌سازد. دولت از بیرون خود را از سایر وحدت‌های سیاسی متمایز می‌کند، اما در درون آن تمامی تضادها و منازعات پایین‌تر از سطح صف‌بندی دوست و دشمن باقی می‌مانند؛ یعنی در نوعی تعلق مشترک و همبستگی مبتنی بر همگنی نسبی انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند -«دوستی» در معنای سیاسی- احاطه می‌شوند و در نظم صلحی جای می‌گیرند که انحصار اعمال قهر دولت آن را تضمین می‌کند. سیاست درون دولت، به گفتهٔ اشمیت، برخلاف سیاست خارجی، تنها به معنایی ثانوی سیاسی است: ادارهٔ امور عمومی و منازعه بر سر نظم مطلوب اجتماع سیاسی، بدون درهم‌شکستن چارچوب صلح و پیوند اعضای آن. دستاورد دولت به‌مثابه وحدت سیاسی این است که تضادها و تعارض‌های درونی را نسبی سازد و در همین وضعیت نگه دارد تا بتوان دربارهٔ آن‌ها در چارچوب صلح دولتی، از طریق بحث عمومی و رویه‌های تنظیم‌شده، منازعه کرد، اختلاف داشت و سرانجام تصمیم گرفت. اما وحدت سیاسی، پس از تحقق، برای همیشه خودبه‌خود پابرجا نمی‌ماند؛ بلکه همواره نیازمند حفظ و اثبات مستمر خویش است. این وحدت از بیرون در معرض تهدید دشمنان خارجی است و از درون نیز ممکن است با وضعیتی مواجه شود که احاطهٔ دولت بر امر سیاسی و مهار آن زیر سؤال برود؛ وضعیتی شکننده که چه‌بسا به جنگ داخلی و انحلال دولت به‌مثابه وحدت سیاسی بینجامد. برای جلوگیری از چنین خطری، تثبیت نظم داخلی و اتخاذ سیاستی پیشگیرانه در برابر تنش‌ها و تعارض‌های موجود یا نوظهور ضروری است؛ تا اساساً شدت گسست به حدی نرسد که تعلق مشترک و همبستگی فراگیر مبتنی بر همگنی نسبی را متزلزل سازد. یکی از این سیاست‌های پیشگیرانه، تأمین حقوق اساسی شهروندان است. حقوق اساسی از این حیث غایتی مشخص دارد که باید معطوف به آن باشد: ممکن‌ساختن، حفظ‌کردن و پشتیبانی از دولت به‌مثابه وضعیتی از نظم و وحدت سیاسی. حقوق اساسی و تفسیری از آن که این وضعیت را زیر سؤال ببرد و دولت را به فروپاشی نزدیک کند، متضمن تناقضی درونی است. بنابراین حقوق اساسی در معنای اصیل کلمه «حقوق سیاسی» است؛ زیرا نه صرفاً به‌طور حاشیه‌ای یا از حیث پیامدهای غیرمستقیم، بلکه مستقیماً با موجودیت، صورت و عمل وحدت سیاسی سروکار دارد. موضوع آن در میدان جاذبهٔ خودِ امر سیاسی قرار می‌گیرد و با زوال وحدت سیاسی، بلاموضوع می‌شود.

و اما هگل… (خاتمهٔ بحث) پدیدارشناسی روح فصلی دارد تحت عنوان: روحِ از خودبیگانه‌شونده و بیلدونگ. ازخودبیگانگی که ذیل برون‌نهادگی (Entäußerung) است حرکتِ وساطتِ خودآگاهیِ فعّال به سوی صورت‌بخشی به واقعیتِ خویش است؛ یعنی گذار از فی‌نفسه‌بودنِ انتزاعیِ روح به لنفسه‌شدنِ انضمامی؛ حرکتی که در آن آزادیِ خودآگاه به خود، واقعیت برونذات می‌بخشد. ازخودبیگانگی، حرکت روح است بواسطه فعالیّتی که طی آن خود، برای خود، دیگری یعنی موضوع خودِ خویش می‌شود و سپس دیگربودگی/دیگرشوندگی خودش را رفع می‌کند و در نهایت به آگاهی والاتری از خویش می‌رسد. ازخودبیگانگی همزمان خودشناسی است؛ خود در نسبت با واقعیتِ خود همچون «ناآرامی» فعلیّت می‌یابد و بواسطهٔ نفی خویش، تجربه‌های آگاهی و بسط عمومی روح را پدید می‌آورد. خود در این پروسه، واقعیتِ محقّق را به عنوان واقعیتی که بواسطهٔ فعالیّت او محقّق شده می‌فهمد و این واقعیت محقّق را از آن خود می‌کند. هگل بسط اشیای طبیعی ارگانیک از بسط روح را با «ازخودبیگانگی» متمایز می‌کند؛ واسطهٔ گذر روح از تعیّن‌اش به تحقّق‌اش «آگاهی و اراده» است، بدین شرح که حیات طبیعی و بیواسطه نخست تبدیل به موضوع و غایت خود می‌شود، روح در آن اما ضدّ آن است و باید بر «خود»ش به عنوان مانعِ حقیقیِ خصمانهٔ خودش غلبه کند و با گذر از آن خود را فعلیّت ‌بخشد. بر خلاف بسط اشیای طبیعی ارگانیک که بسطی بطئی است، روح در درون ناآرام خود با خود در نبردی سخت و بی‌پایان است. ازخودبیگانگی گذار «تعیّن» روح به «تحقّق» آن است. این حرکت همان «کار»ی است که روح آن را «به‌منزلهٔ تاریخِ محقّق» خود به انجام می‌رساند.

وقتی می‌گوییم مارکس مفهوم ازخودبیگانگی یا Entfremdung هگل را نفهمیده بود، منظورمان ابداً این نیست که بهرهٔ هوشی او برای فهمیدن یک متن فلسفی دشوار کم بود. اولاً باید زمینهٔ تاریخ اندیشه‌ای‌ای (هگلیان جوان) را که مفهوم مارکسی در آن شکل گرفت در نظر گرفت. قبل از مارکس این فویرباخ بود که در نقد خود به فلسفهٔ هگل (و نقد دین) از این مفهوم هگلی استفاده کرد تا ادعا کند فلسفهٔ هگل خود ازخودبیگانگی از زندگی انضمامی و بیواسطهٔ طبیعی است، همچون دین که وسیلهٔ ازخودبیگانگی انسان و فرافکنیِ انسان در مفهوم خداست. فویرباخ نمایندهٔ نوعی انسان‌شناسی ماتریالیستی بود که مسیر قرائت انسان‌شناسانه از پدیدارشناسی روح هگل را هموار کرد، قرائتی که نه تنها مارکس بلکه اساسا مطالعه و فهم این کتاب را تا به امروز تحت‌الشعاع قرار داده است. مفروض فویرباخ وحدت جوهری و بیواسطهٔ انسان با خودش به مثابه موجودی طبیعی/مادی بود و بر اساس این مفروض، فلسفه و دین را صورت انتزاعِ منطقی یا تخیّل فوق‌طبیعی دینی یا به تعبیری دیگر ازخودبیگانگی انسان از خودش تعریف می‌کرد. برونو باور متاثر از فویرباخ یک گام فراتر برداشت و ازخودبیگانگی را کارکرد دورانساز یهودیّت/مسیحیّت به عنوان مانعی در برابر تحقّق خودآگاهیِ انسانی و همینطور دربرابر رهایی انسان برای تبدیل شدن به سوژهٔ تاریخ خواند. گام نهایی را موسیٰ هس برداشت که بیشترین تاثیر را نیز روی‌ مارکس گذاشت. هِس تعبیر فویرباخ و باور را از حوزهٔ انسان‌شناسی و عمل (رهاییِ) سیاسی وارد حوزهٔ نقدِ سوسیالیستی خود بر جامعهٔ مدرن و مناسبات پولی حاکم بر آن کرد. بنابراین قرائت انسان‌شناسانه و منتقد به جامعه (gesellschaftskritisch) مارکس از هگل بدفهمی مارکس نیست، شیوه‌ای رایج از قرائتِ انتقادی از هگل نزد هگلیان جوان و باور آنها بر این تصوّر است که آنان از این طریق فلسفهٔ هگل را رفع کرده و به حقیقتِ نهایی دست یافته‌اند، البته با تفسیر معوج مفاهیم هگلی. ثانیاً باید توجه داشت مارکس هیچگاه دستنوشته‌های پاریس/اقتصادی-فلسفی (۱۸۴۴) را منتشر نکرد و این دستنوشته‌ها در دههٔ ۱۹۲۰ کشف و در ۱۹۳۲ به صورت رسمی منتشر شد. عجیب است که حساسیّت به جایی که محققّان منجمله کوانته به جلد دوم و سوم سرمایه دارند (چون خود مارکس این دو جلد را منتشر نکرد) به دستنوشته‌ها ندارند. دلیل آن شاید این باشد که دستنوشته‌ها نقشی اساسی در ‌دمیدن روحی فلسفی (لوکاچ، مارکوزه و سارتر) در مارکسیسم قرن بیستم ایفاء کردند و ترمینولوژی آن منجمله همین مفهوم ازخودبیگانگی تبدیل به مفهوم اساسی مارکسیسم و فراتر از آن مفهومِ مبارزه (Kampfbegriff) شد. اگر دستنوشته‌ها را بخوانیم و آن را برای مثال با «مسئلهٔ یهود» (۱۸۴۳-۱۸۴۴) مارکس مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم متن دستنوشته‌ها به شدت پُلمیک و هیجانی و کمتر استدلالی و مفهومی و البته شلخته است، و نشان می‌دهد مارکس در تلاش بوده برای نقد اجتماعی خود بر جامعهٔ کاپیتالیستی بنیانی فلسفی و به تبع مفاهیمی فلسفی دست و پا کند، علیرغم ضد‌یّتی که با فلسفه پیدا کرده بود (البته باز اگر به میراث هگلیان جوان بنگریم این تناقض چیز جدید و عجیبی نیست). اما این حقیقت که مارکس با وجود آنکه یک پابلیستیست فعال بود، هیچوقت حتی به فکر انتشار دستنوشته‌ها هم نیفتاد، نشان می‌دهد خود او نیز بر مشکلات آن واقف بوده است. البته این بدین معنی نیست که مارکس مفهوم ازخودبیگانگی را فقط در دستنوشته‌ها پرورش داده است، این مفهوم در مسئلهٔ یهود نیز حاضر است و درگیری با آن در خانوادهٔ مقدّس (۱۸۴۵) و ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵/انتشار ۱۹۳۲) نیز ادامه پیدا می‌کند. آلتوسر (۱۹۶۵) سال ۱۸۴۵ را نقطهٔ تاریخی «گسست اپیستمولوژیک» مارکس از بنیان‌های فلسفی-اومانیستی به بنیان‌های علم طبیعی (علم شیوهٔ تولید کاپیتالیستی) می‌داند. نتایجی که آلتوسر از این تز، «تز گسست»، می‌گیرد اینجا اهمیّتی ندارد، اما مدارک و شواهد بیشتری در دفاع از تز او وجود دارد تا تز کوانته. به نظر می‌رسد کوانته تلاش می‌کند مارکس و بویژه اثر اصلی او سرمایه را از گرایش به دترمینیسم و پیامدهای رادیکال و جبران‌ناپذیر این گسستِ اپیستمولوژیک در معنای پراکسیس، انقلاب و رهایی نجات دهد. شاید از موضع پراکسیسِ انقلابی برای رهایی بهتر باشد این موضع را از مارکس نجات داد و نه مارکس را.

آیا می‌توان با هگل یا فلسفه، مارکس را نجات داد؟ به نظر می‌رسد میشاییل کوانته در دو دههٔ اخیر چنین برنامهٔ پژوهشی‌ای برای خود تعریف کرده است. کوانته بدون تردید وزانت علمی و فلسفی قابل توجهی به مارکس‌پژوهی اضافه کرده است، اما در به مقصد رسیدن برنامهٔ پژوهشی او جای شک و تردید زیادی وجود دارد. این تلاش با شرح دستنوشته‌های پاریس (۲۰۰۹) شروع شد و سرپرستی کتابی جامع دربارهٔ مارکس (۲۰۱۵) شروع شد و چند سال پیش با انتشار نسخهٔ دانشجویی سرمایه در انتشارات ماینر (۲۰۱۹) با مقدمه و شرح مفصل کتاب صورتبندی (تاکنون) نهایی خود را پیدا کرد. مهم‌ترین تز کوانته هم در شرح دستنوشته‌ها و هم شرح سرمایه «تز تداوم» است. کوانته مدعی است برخلاف نظر انگلس، آلتوسر، هابرماس و چند محقّق دیگر همچون میشاییل هاینریش(۱۹۹۱ و ۲۰۰۸)، بین نظریهٔ مارکس در سرمایه (۱۸۶۷) و نوشته‌های جوانی (۱۸۴۳، ۱۸۴۴ و ۱۸۴۵) بویژه دستنوشته‌های پاریس که فلسفی‌ترین متن مارکس قلمداد می‌شود، «تداوم» وجود دارد و نه «گسست» از دستمایهٔ فلسفی به سود ماتریالیسم تاریخی/دیالکتیکی یا سوسیالیسم علمی یا به تعبیر مارکس «علمِ طبیعتِ انسان». دو نکته در ویرایش کوانته از سرمایه بیش از همه جلب توجه می‌کند: نکتهٔ اول این ادعاست که مارکس خودش را بد فهمیده بود (Selbstmissverständnis) و نقد او به «فلسفه» به عنوان صورتِ ازخودبیگانه‌شدهٔ مناسبات واقعی، نقد فلسفه‌های اخلاقی است و نه خود فلسفه! زیرا اساس نقد مارکس به ساختار جامعهٔ کاپیتالیستی مبتنی بر یک «انسان‌شناسی فلسفی» است که مارکس از فویرباخ اخذ کرده و در دستنوشته‌های پاریس ذیل مفهوم «ازخودبیگانگی» بسط داده است. در واقع کوانته اینجا تلاش می‌کند نظریهٔ ازخودبیگانگی را در برابر انتقادات کوبندهٔ ماکس شتیرنر ایمن سازد. شتیرنر به درستی فویرباخ و مارکس را متهم ساخته بود که ماتریالیسمی که آنها دستمایهٔ نقد دین قرار داده‌اند خود مبتنی بر «متافیزیکِ نوع انسان» (Gattungsmetaphysik) است که صرفاً مفهوم انتزاعی نوع انسان را جایگزین مفهوم انتزاعی خدا کرده است. نکتهٔ دوم بسامد کلمهٔ ازخودبیگانگی در مقدمه و شرح کوانته بر سرمایه است، در حالیکه «ازخودبیگانگی» یا Entfremdung به عنوان یک «مفهوم» در سرتاسر سرمایه یافت نمی‌شود (مارکس سه چهار بار از فعلِ entfremden و مشتقات آن استفاده می‌کند اما آشکارا در سرمایه «ازخودبیگانگی» که مفهوم اساسی دستنوشته‌های پاریس بود کنار گذاشته شده است). کوانته می‌کوشد جابه‌جا در شرح پاراگراف به پاراگراف پایان کتاب چنین تفسیری را به متن تحمیل کند که منظور مارکس اینجا و آنجا از این جمله همان ازخودبیگانگی یا یکی از چهار فرم آن است که در دستنوشته‌های پاریس توضیح داده شده است. با این همه عجیب است که کوانته با اینکه صفحات زیادی را به توضیح مفاهیم هگلی اختصاص می‌دهد، توضیحی دربارهٔ مفهوم ازخودبیگانگی که در اصلِِ فلسفی خود مفهوم هگلی است، نمی‌دهد. شاید به این دلیل که حتی توضیح و تبیینی کوتاه از این مفهوم نزد هگل، خیلی زود این حقیقت را آشکار می‌کند که مارکس این مفهوم را نفهمیده بود و در دستنوشته‌های پاریس که در واقع نوشته‌هایی پلمیک با به کار بستن ناشیانهٔ مفاهیم فلسفی است، به صورت یک سوءتفاهم فلسفی ظاهر می‌شود و شاید دقیقا به همین دلیل مارکس در آثار دوران پختگی‌اش منجمله در سرمایه از به کار بردن این مفهوم صرفنظر می‌کند.

چند نکتهٔ مهم از کتاب چهارم پولیتیک ارسطو یکم. آموزهٔ نظام نباید صرفاً بحث پیرامون بهترین نظام قابل اندیشیدن باشد، بلکه باید از بهترین نظام ممکن تحت «شرایط گوناگون» و «تناسب» هر نظام برای اجتماعات گوناگون بپرسد. ارسطو در کتاب چهارم می‌کوشد همهٔ نظام‌های موجود را بررسی کند. برخلاف تصوّری که کتاب چهارم را صرفاً بلحاظ تاریخی یا تجربی حائز اهمیّت دانسته، بدعت روش‌شناختی ارسطو در این کتاب آن را تبدیل به کتاب اصلی پولیتیک ارسطو کرده است. این بدعت عنصر امر واقع را وارد تحلیل سیستماتیک آموزهٔ نظام می‌کند. برخی مفسّران با زبانی مدرن ارسطو را به اعتبار همین کتاب پیشگام جامعه‌شناسی سیاسی دانسته‌اند، زیرا ارسطو برای اولین بار از «نسبت» بین انواع طبقات فقیر و ثروتمند در شکل‌گیری، دوام و تحوّل نظام‌ها سخن می‌گوید. دوم. ارسطو تأکید می‌کند «حفظ و اصلاح» یک نظامِ موجود کار کمتری از بنیانگذاری یک نظامِ جدید نیست و روش‌‌های حفظ و اصلاح را برمی‌شمرد، روش‌هایی که بعداً در شهریار ماکیاولی نیز به چشم می‌خورند. سوم. ارسطو برخلاف کتاب سوم که کیفیّت (غایت) نظام را اصل می‌داند، در کتاب چهارم می‌پذیرد اصل کمیّت می‌تواند نقش‌ تعیین‌کننده‌تری ایفا کند. کتاب چهارم را می‌توان تلاشی برای تدوین بنیادی نظری برای این تغییر دیدگاه دانست. ارسطو یادآوری می‌کند حسب این واقعیت که جمعیّتِ اجتماعات سیاسی رشد کرده و همچنان رشد خواهد کرد، دیگر به راحتی امکانپذیر نیست که نظامی جز دموکراسی ایجاد شود. بنابراین آموزهٔ نظام را باید با ملاحظهٔ عملی واقعیّات مؤثّر مطالعه کرد. چهارم. کتاب چهارم نشان می‌دهد آموزهٔ نظام پیچیده‌تر از آن است که پاسخی سرراست به پرسش بهترین نظام سیاسی چیست وجود داشته باشد. ارسطو خود یک‌جا (اخلاق نیکوماخوس) از پادشاهی به عنوان بهترین نظام سیاسی یاد می‌کند در پولیتیک ولی یک جا از پولیتی (جمهوری) و جای دیگر از دموکراسی‌. پاسخ این سردرگمی را ارسطو در کتاب چهارم داده است: پاسخِ افلاطونی تنها یک نظام به عنوان بهترین نظام بسنده نیست. متناسب با واقعیاتی چون جمعیت یک اجتماع، اوضاع تاریخی، نسبت طبقات فقیر (دموس) و ثروتمند و متوسط برای هر اجتماعی بهترین نظام سیاسی خودش وجود دارد. پنجم. ارسطو دوام و ثبات یک نظام سیاسی را (به جز تیرانی که البته حتی روش‌های حفظ آن را نیز برمی‌شمرد) امری ارزشمند می‌داند و در تحلیل خود در جلوگیری از شورش، ابتناء نورماتیو بهترین نظام سیاسی (کتاب سوم) بر غایتی خوب را گارانت و ضمانتی برای ثبات نظام سیاسی نمی‌داند. ششم. ارسطو در تحلیل روابط نیروها و تأثیر آن بر ثبات و بی‌ثباتی نظام‌های سیاسی به یک اصل حقوقی (مثل‌ حق طبیعی) یا کیفیّات اخلاقی بازنمی‌گردد، بلکه مبنا را تحلیل طبیعت انسان قرار می‌دهد، تحلیلی که یادآور آنتروپولوژی رئالیستی توکودیدس در دیالوگ ملیان است.

کتاب چهارم پولیتیک ارسطو (بخش اصلی آموزهٔ نظام ارسطو) مثال بارزی از تفسیری است که اشارهٔ افلاطون به بالا و ارسطو به پایین در نقاشی رافائل را مستظهر به موضع ایدئالیستی و رئالیستی استاد و شاگرد می‌داند. کتاب چهارم در واقع نقطهٔ عطف آموزهٔ نظام در یونان باستان است که از زمان هرودوت نظام‌های سیاسی را بر اساس کمیّت (تعداد حاکمان) و کیفیّت (غایت) به سه نوع خوب و سه نوع بد تقسیم می‌کرد. در کتاب چهارم از پنج گونه پادشاهی، سه گونه آریستوکراسی، حداقل چهار گونه دموکراسی و همینطور چهار گونه الیگارشی و بیش از همه دربارهٔ انواع دموکراسی و الیگارشی سخن می‌رود. دموکراسی و الیگارشی که در کتاب سوم نوع بد حکومت اکثریّت و اقلیّت بودند در کتاب چهارم، مادامیکه به یک سو -اکثریّت فقیر و اقلیّت ثروتمند- رادیکال نشوند و یک نظام مختلط بمانند، به عنوان نظامی قانونی به رسمیّت شناخته می‌شوند. کتاب چهارم را می‌توان مهم‌ترین دستاورد بدیع ارسطو در آموزهٔ نظام کلاسیک دانست.

کارل اشمیت همیشه اصرار داشت که یک حقوقدان (Jurist) است. واقعیت اما این است که او صرفاً حقوقدان نبود. دو ویژگی مهم او را از همکارانش جدا می‌کرد: می‌اندیشید و آثار کلاسیک فلسفی که بنیادهای حقوقی دنیای مدرن را پایه‌ گذاشته‌اند مطالعه می‌کرد. این دو ویژگی او را فراتر از یک حقوقدان تبدیل به یک اندیشمند سیاسی تیزبین می‌کرد. برای اشاره به میراث او در اندیشهٔ سیاسی معمولاً به «مفهوم امر سیاسی» (۱۹۲۷-۱۹۳۲) اشاره می‌شود. کتاب دیگری که در همین سال‌ها از او منتشر شد تصویر کامل‌تری از اندیشهٔ سیاسی او بدست می‌دهد. «آموزهٔ نظام» (۱۹۲۸) حاوی دو نکتهٔ اساسی در اندیشهٔ سیاسی است: ۱. دولت، وحدتِ سیاسی یک ملّت است. ۲. حکومتِ قانون بخش غیرسیاسیِ نظام‌نامه (قانون اساسی) است. اگر تأمّلات او در اندیشهٔ سیاسی را به سه حوزهٔ الهیّات سیاسی، روابط بین‌الملل و نظام سیاسی (در نسبت با نظام حقوقی/قانونی) تقسیم کنیم، دو نکتهٔ بالا یا به عبارتی دیگر پرسش از چیستی «امر سیاسی» کلید فهم اندیشهٔ سیاسی او (لااقل در حوزهٔ نظامِ سیاسی) است.

البته برانگیخته شدن شهامت و سلحشوری تنها دلیل پیروزی‌ پروس بر فرانسه در ۱۸۱۵ و ۱۸۷۱ نبود. فورتونای ناپلئون این بود که با وقوع انقلاب فرانسه (جنگ داخلی فرانسه) جنگیدن که تا آن زمان کسب و کار ارتش‌های سلطنتی و مزدور بود، تبدیل به کسب و کار مردم شد. ناپلئون وارث چنین قدرت فوق‌العاده‌ای بود که با انقلاب فرانسه آزاد شده بود. در واقع انقلاب فرانسه «نظم وستفالی» را که بر اساس آن مردم در طرفین درگیری از منازعات جنگی در امان بودند، ساقط کرد. سرزمین‌های آلمانی ولی هنوز به دنبال حفظ نظم وستفالی بودند. نخست تأملات ژنرال پروسی، کارل فون کلاوزه‌ویتس بود که پیامدهای انقلاب سیاسی فرانسه در سازمان نظامی جنگ را تبدیل به علم نوین جنگ کرد و مشاوره‌های او به وزیران و مقامات پرنفوذ پروس، زمینهٔ ایجاد یک ارتش مردمی را فراهم کرد. به این موضوع در تأمّلات ناتمام دربارهٔ جنگ باز خواهم گشت، اما لازم دانستم این نکته را اینجا یادآوری کنم که پیروزی پروس بدون «علم نوین جنگ»ی کلاوزه‌ویتس بنیان گذاشت، قابل تصوّر نیست.

یک پاورقی: ملّت گاهی یک واژه در گذر تاریخ مسیری را طی می‌کند و قدرت حمل چنان معانی را پیدا می‌کند که تبدیل به مفهومی اساسی می‌شود. مفهومی اساسی که توان تغییر واقعیت محقّق تا داعیهٔ بنیانگذاری آن را در برمی‌گیرد. مفهوم ناسیون بدون شک یکی از این مفاهیم است. واژه‌ای که در دوران کلاسیک همزمان حامل دو معنی «تبار قومی» و «مردمان فاقد سازمان سیاسی/دین» بود در تاریخ اروپا چنان آبداده شد که در قرن نوزدهم نه تنها سرنوشتی نو یافت بلکه تاریخ اروپا را دگرگون ساخت. البته منظور اینجا عاملیّت بخشیدن به یک مفهوم نیست، بلکه بیان قدرت و ظرفیت یک مفهوم در تحوّلات تاریخی است. می‌توان مدخل Nation در دایرة‌المعارف دیدرو و دالامبر را نقطهٔ عطف زبانی‌ای دانست که تعریف آن با درک امروزی ما از این مفهوم کمابیش انطباق پیدا می‌کند، اما نقطهٔ عطف تاریخی را محقّقان به اتّفاق واقع شدن انقلاب فرانسه می‌دانند. اگرچه مفهوم ناسیون در قرن هجدهم نیز دلالت‌های سیاسی داشته، اما عمدتاً ناظر بر طبقات اجتماعی سازمان‌یافته (اشراف و روحانیون) و اصناف و منافع آنها و شاه به عنوان رئیس این طبقات بوده و «طبقهٔ سوم» مندرج در آن نبوده است. نزد منتسکیو این مفهوم به اشراف و اسقف‌ها اشاره دارد و حتی روسو همچنان از کاربرد قدیمی این مفهوم پیروی می‌‌کند. در تعریف کانت نیز کاربرد سیاسی مفهوم وارد می‌شود اما «تبار مشترک» همچنان تعیین‌کننده است؛ به عبارتی دیگر، ناسیون هنوز مفهومی عمومی ناظر بر «مردم» صرفنظر از تبار نیست، بلکه به مردمانی با تبار مشترک اشاره دارد که خود را در یک کلِ مدنی/سیاسی متحد می‌شناسد. در ۱۷ ژوئن ۱۷۸۹ سی‌یس با پیشنهاد میرابو برای تغییر نام مجلس طبقات به «نمایندگان مردم فرانسه» (représentans du peuple français) مخالفت کرد و پیشنهاد خود «مجلس ملّی» (Assemblée nationale) را به کرسی نشاند. (ملّی و ملّت به عنوان ترجمهٔ رایج در فارسی در متن به کار می‌روند و نه لزوماً ترجمهٔ دقیق.) اعلامیهٔ حقوق بشر و شهروند که پس از آن تصویب شد (اوت ۱۷۸۹) مقرّر می‌دارد: «حاکمیّت اساساً در ملّت قرار دارد. هیچ هیئت و هیچ فردی نمی‌تواند اقتداری را اعمال کند که صریحاً از ملّت ناشی نشده باشد.» از این تاریخ به بعد، مفهوم ملّت با همین معنای جدید در شمار فراوانی از نوشته‌ها، غالباً با لحنی پرشور و مطالبه‌گرانه، به کار می‌رود. سی‌یس در «طبقه سوم چیست؟» ملّت را تعریف می‌کند: «هیئتی از افراد هم‌بسته (corps des associés) که تحت قانونی مشترک زندگی می‌کنند و به‌وسیلهٔ یک مجلس قانون‌گذاریِ واحد نمایندگی می‌شوند.» و از آنجا که اشراف منافع خود را دنبال می‌کنند طبقهٔ سوم «تمامی آنچه را که به ملّت تعلّق دارد» در برمی‌گیرد. از این تاریخ به بعد صفت ملّی جایگزین صفت سلطنتی در ادبیات سیاسی فرانسه می‌شود: گارد ملّی، ارتش ملّی، آموزش ملّی، جشن ملّی و… . مهم‌ترین مخالفان این مفهوم جدید در این دوره نویسندگان محافظه‌کاری چون دومستر و برک و هالر بودند. اگرچه مفهوم ناسیون و مشتقّات آن تبدیل به یکی از پربسامدترین واژگان سیاسی در فرانسه شد، اما در سرزمین‌های آلمانی‌زبان -که هنوز ناسیون در این معنای مدرن وجود خارجی نداشت- بود که موضوع تأملّات فلسفی نویسندگانی چون هومبولت، شلگل، فیشته، رانکه و… شد تا ۱۸۷۱ (چند ماه پس از شکست فرانسه از اتّحاد آلمانی و تأسیس دولت-ملّت آلمان) که ارنست رنان در نامه‌ای به دیوید فریدریش اشتراوس بر سر مالکیّت سرزمینی اِلزاس در معنای ناسیون مناقشه می‌کند تا ۱۸۸۲ که رساله «ناسیون چیست؟» را منتشر می‌کند. در این دوره ۸۰ ساله در زبان فرانسه اثری دربارهٔ مفهوم ناسیون پیدا نمی‌شود که از نقطه نظر تاریخ اندیشه اهمیّتی داشته باشد. اگر از روش «جامعه‌شناسی مفاهیم» استفاده کنیم، مفهوم ناسیون قدرت خالق خود را نه در انقلاب فرانسه -که نامگذاری نظمِ سیاسی جدید در بحرانِ فروپاشی نظمِ قدیم (دولت-ملّت در برابر دولت پادشاهی) پس از وقوع یک واقعه بود- بلکه در جریان «جنگ‌های ناپلئونی» پیدا کرد. اگر ناپلئون به سرزمین‌های آلمانی لشگر نمی‌کشید (Counterfactual) دولت-ملّت آلمان بدین زودی‌ها سربرنمی‌آورد. در میان فرهیختگان آلمانی (منجمله غول‌هایی چون بیتهفون و هگل و هولدرلین) که گرایشاتی جمهوری‌خواهانه داشتند و در ابتدا به فتوحات ناپلئونی به عنوان جنگ‌های آزادی‌بخش می‌نگریستند، زمانی که واقعیت سیاست‌های امپریالیستی ناپلئون و لِه شدن حقوق بشر و شهروندی زیر پای منافع امپریالیستی فرانسه عیان شدند، در خوش‌بینی اولیه خود تجدیدنظر کردند. وقتی از دیالکتیک در تاریخ سخن ‌می‌گوییم، منظور دقیقاً همین تغییر موازنهٔ قوا در شرایطی است که ضربات سنگین وقایعی چون جنگ و انقلاب، رخوت و خمود و سستی دهه‌ها را تبدیل به شهامت و دلیری و سلحشوری می‌کند و مسیر تاریخ را از تصوّرات روی مبل راحتی جدا می‌کند.

اساس و حامل وحدت سیاسی (۵) بحران وایمار: اولویت امر حقوقی یا امر سیاسی؟ در «قوّهٔ مؤسّس» به نقدی هگلی به حق طبیعی به‌عنوان اصل و حاکمیّت ملّت به‌عنوان اکت بنیانگذاری اجتماع سیاسی اشاره شد. در قرن بیستم این پرسش دوباره مطرح شد: آیا وحدت سیاسی از نظم حقوقی ناشی می‌شود یا خودِ نظم حقوقی پیشاپیش منوط به وحدتی سیاسی و اجتماعی است؟ هانس کلزن در آموزهٔ عمومی دولت (۱۹۲۵) و سپس در آموزهٔ ناب حقوق (۱۹۳۴)، کوشید علم حقوق را از عناصر اخلاقی، جامعه‌شناسی، تاریخی و متافیزیکی بپیراید و آن را به‌مثابه دانشی مستقل و نُرماتیو بنیادگذاری کند. نقطهٔ عزیمت او مفهوم اعتبار (Geltung) بود. اعتبار یک نُرم نه از عدالت یا مطلوبیت سیاسی، بلکه از نُرمی بالاتر ناشی می‌شود و این سلسله‌مراتب سرانجام به «نُرم بنیادین» (Grundnorm) می‌رسد؛ نُرمی مفروض که امکان تبیین اعتبار حقوقیِ قانون اساسی و به‌واسطهٔ آن، تمام نظام حقوقی را فراهم می‌کند. بنابراین نزد کلزن، وحدت دولت نه از ارادهٔ فرمانروا، نه از اخلاق و نه از وجود تاریخی یا اجتماعی یک ملّت، بلکه از اعتبار نُرم‌های حقوقی حاصل می‌شود. دولت موجودیّتی مستقل در ورای حقوق نیست؛ بلکه ذیل آن است. هرمان هلر در مقالهٔ مشهور بحران آموزهٔ دولت (۱۹۲۶) از این گسست رادیکال آموزهٔ دولت از واقعیت محقّق تاریخی و اجتماعی انتقاد کرد و دولت را نه صرفاً نظمی به اعتبار حقوقی، بلکه وحدتی سازمان‌یافته از قدرت، اراده و عمل انسانی تعریف کرد که درون تاریخ، فرهنگ و مناسبات اقتصادی-اجتماعی شکل می‌گیرد. هلر نظریهٔ کلزن را فرمالیسمِ فاقد جوهر و نسبت و «بیان بحران شدید آموزهٔ دولت» معرفی می‌کند که حاصلِ آن «پوزیتیویسمی بدون امر پوزیتیو، آموزهٔ دولتی بدون دولت و علم حقوقی بدون حقوق» است. از نظر هلر وحدت سیاسی را نمی‌توان از اعتبار صوری نُرم‌ها استنتاج کرد. حقوق برای تحقّق خود به مناسبات واقعی قدرت و به زیربنایی اجتماعی و فرهنگی وابسته است. بااین‌حال، برخلاف کارل اشمیت، هلر راه‌حل بحران را در تصمیم‌گرایی سیاسی نمی‌بیند. برای او دولت وحدتی سیاسی و اجتماعی در چارچوب دموکراسی و دولتِ حق‌مدار (Rechtsstaat) است؛ وحدتی که بدون حداقلی از همبستگی و همگنی اجتماعی پایدار نمی‌ماند. کارل اشمیت از اولویت «امر سیاسی» بر امر حقوقی شروع می‌کند. این اولویت امر سیاسی در الهیات سیاسی (۱۹۲۲) به صورت نظریهٔ حاکمیّت و تصمیم‌گرایی ظاهر می‌شود: «حاکم کسی است که دربارهٔ وضعیت استثنایی تصمیم می‌گیرد.» هیچ نُرمی نمی‌تواند خود دربارهٔ شرایط اجرای خویش تصمیم بگیرد؛ زیرا اعتبار و اجرای نظم حقوقی وضعیتی عادی را مفروض می‌گیرد اما درست در وضعیت استثنایی، یعنی آنجا که وضعیت عادی فرو می‌ریزد، آشکار می‌شود که حقوق برای استمرار خود به تصمیمی سیاسی نیاز دارد که نمی‌توان آن را از نُرم‌های پیشین استنتاج کرد. اشمیت در آموزهٔ قانون اساسی (۱۹۲۸) با تاکید بر تمایز میان قانون اساسی و قوانین آن قانون اساسی را نه مجموعه‌ای از نُرم‌های معتبر، بلکه تصمیم سیاسی بنیادین دربارهٔ نوع و صورتِ وجودِ یک وحدت سیاسی تعریف می‌کند. ازاین‌رو، پیش از آنکه بتوان از اعتبار نُرم‌های قانون اساسی سخن گفت، باید وحدتی سیاسی وجود داشته باشد که قادر به تصمیم‌گیری دربارهٔ شکل وجود خود باشد. بدین‌ترتیب، اشمیت برخلاف کلزن، وحدت دولت را نه در پوزیتیویسم نُرماتیو، بلکه در موجودیّت، اراده و تصمیم سیاسی می‌بیند. نقد اشمیت به تقلیل دولت سیاسی به دولتِ حقوقی در قانونیّت و مشروعیّت (۱۹۳۲) ادامه پیدا می‌کند. او با نقد لگالیسمِ دولت قانون‌گذار پارلمانی این تصوّر را زیر سؤال می‌برد که قانونیّت (Legalität) به‌تنهایی بتواند ضامن مشروعیّت (Legitimität) و استمرار وحدت سیاسی باشد. اگر اعتبار تصمیم‌ها صرفاً به رعایت قوانین وابسته باشد، حتی نیروهایی که نابودی نظم موجود را می‌خواهند، می‌توانند با استفاده از سازوکارهای قانونی به قدرت برسند و همان نظم را از میان ببرند. بنابراین از نظر اشمیت، دولتِ تقلیل‌یافته به قانونیّت، درست در لحظهٔ بحران توان دفاع از موجودیّت و وحدت سیاسی خویش را از دست می‌دهد. اشمیت در آغاز کتاب مفهوم امر سیاسی (۱۹۳۲) می‌نویسد: «مفهوم دولت، مفهوم امر سیاسی را پیش‌فرض می‌گیرد.» به نظر اشمیت، امر سیاسی را نمی‌توان از مفهوم دولت یا نُرم‌های حقوقی استنتاج کرد، بلکه باید آن را از تمایز بنیادین «دوست و دشمن» فهمید. این تمایز نه بیان خصومت شخصی یا حکمی اخلاقی دربارهٔ خیر و شر، بلکه معیاری برای تشخیص آن درجه از تعارض است که می‌تواند انسان‌ها را به گروه‌‌های سیاسی متقابل تبدیل کند. دولت تا زمانی وحدتی سیاسی است که «مرجع نهایی تصمیم‌گیری» در چنین تعارض‌هایی باقی بماند. بنابراین، آنچه وحدت سیاسی را قوام می‌بخشد، صرفِ اعتبار نُرم‌ها نیست، بلکه وجود وحدتی سیاسی است که توان تصمیم‌گیری و حفظ موجودیّت خود را داشته باشد.