Elle est d’ailleurs.

برایم سوال است حتی اگر سقوط نظام جمهوری اعدامی منجر به رفراندوم های استقلال مناطق مختلف نه فقط کردستان شود، آیا این افراد که ترس تجزیه دارند (که کلیدواژه مشروعیت بخشیدن به صد سال ظلم به کوردستان است) باعث میشود از ایستادن مقابل دیکتاتور عقب بنشینند؟! اگر نه چرا هر بار در زمان قیام های بزرگ این سوال را مطرح میکنند؟

مگر به شرکت‌بیمه‌ آمدید. ضمناً باید تکرار کنم: ”هر گفتمانی که آینده‌ی مطلوب خود را شرطِ اقدام امروز کند، عملاً خودِ اقدام را به تعلیق درمی‌آورد. مسئله‌ی امروز ا‌‌‌‌‌یر‌‌‌‌‌ان، نه گذشته است، نه آینده. مسئله، اکنون است؛ و اکنون، نامش پایان نظامِ فاسدِ حاکم است. هر گفتمانی که این تقدم را جابه‌جا کند، حتی اگر لباس دموکراسی بپوشد، در عمل به تداوم وضع موجود خدمت می‌کند. چرا که تا زمانی‌ که ساختار حاکم پابرجا باشد، هر طرحی برای آینده، نه تنها ناکام می‌ماند، بلکه فقط به بازتولید و تقویت ساختارهای موجود منتهی می‌شود.“

یعنی بنظر شما خطر تجزیه ایران رو تهدید نمیکنه؟

«قیامِ‌‌مردمی، و مسئله‌ی تجزیه» پرسش از «خطر تجزیه» بیش از آن‌که تحلیلی باشد، اغلب ابزاری برای هراس‌افکنی‌ سیاسی است. تجزیه نه محصول کنش‌ اعتراضی، بلکه پیامد فروپاشی ظرفیت‌ دولت‌مرکزی در بازتولید مشروعیت و تأمین حداقلی از عدالت توزیعی و نمادین است. دولت‌ها زمانی تجزیه می‌شوند که یا از پیش چندپاره‌اند، یا با سرکوب سیستماتیک، خود شرایط چندپارگی را می‌سازند. این ترس هرگاه نظم‌سیاسی با بحران‌ مشروعیت مواجه‌شده، نه برای حفاظت از تمامیت‌ارضی، بلکه برای جابه‌جایی مسئله فعال شده‌است. پرسش «آیا قیام مردمی ایران را تجزیه می‌کند؟» جایگزین پرسش اصلی می‌شود: چه چیزی پیوند میان دولت و جامعه را از هم گسیخته، و ایران را تا آستانه‌ی فروپاشی رسانده‌است؟ از منظر نظریه‌های دولت-ملت (وبر، تیلی)، تجزیه زمانی محتمل می‌شود که دولت‌مرکزی فروبپاشد، اما هیچ بدیل سیاسیِ فراگیری شکل نگیرد. ماکس وبر دولت را نهادی می‌داند که انحصار خشونت مشروع را در یک قلمرو اعمال می‌کند؛ اما هم‌زمان تأکید می‌کند که این انحصار، بدون پذیرش‌اجتماعی، صرفاً زورِ عریان است، نه دولت. وقتی انحصار خشونت حفظ می‌شود، اما مشروعیت از میان می‌رود، دولت به‌جای «مرکز انسجام»، به کانون گریز از مرکز بدل می‌شود. به‌عبارت دیگر، خطر تجزیه نه از خیزش‌توده‌ای، بلکه از خلأ قدرتِ‌بی‌افقِ‌مشترک زاده می‌شود. آنچه در مهسا ۱۴۰۱ و اکنون در قیام دی ۱۴۰۴ می‌بینیم، دقیقاً خلاف این الگوست. نه گسست افق‌ها، بلکه هم‌پوشانی آن‌ها. در جنبش مهسا، برای نخستین‌بار پس از دهه‌ها، حاشیه‌های قومی و مرکز سیاسی نه در نسبت رقابت، بلکه در نسبت نمایندگیِ متقابل قرار گرفتند. کردستان، بلوچستان و خوزستان نه مطالبات «محلی»، بلکه زبان اعتراض ملی را تولید کردند. ملت‌ها «اجتماعی خیالی»‌اند؛ نه به‌معنای موهوم، بلکه از آن رو که ملت از خلال روایت، زبان و کنش مشترک ساخته می‌شود، نه صرفاً مرزهای رسمی. شعارهایی چون «از زاهدان تا تهران، جانم فدای ایران» یا هم‌صدایی «ژن، ژیان، ئازادی» با صورت‌های فارسی و بلوچی آن، مصداق‌ عینی همین تخیل جمعی‌اند؛ داده‌ای جامعه‌شناختی. این نشانه‌ها حاکی از آن‌اند که هویت ملی نه حذف شده و نه فروپاشیده، بلکه از انحصار دولت خارج شده است. خطر برای تمامیت ایران، نه تکثر زبانی و فرهنگی، بلکه انحصار خشونت، معنا و روایت ملی در دست قدرتی فرسوده است. در این‌جا باید میان دو نوع ملی‌گرایی تمایز گذاشت: ملی‌گرایی دولتیِ امنیت‌محور، که هر تفاوتی را تهدیدِ وحدت می‌بیند؛ و ملی‌گرایی مدنی، که تفاوت را شرط بقای وحدت می‌داند. جنبش مهسا و تداوم آن تا دی ۱۴۰۴، به‌وضوح به دستهٔ دوم تعلق دارد. در این چارچوب، کردستان یا بلوچستان «لبهٔ خطر» نیستند؛ بلکه منابع مشروعیت آینده‌اند. مقایسه‌های تاریخی، از اسپانیا در سدهٔ بیستم تا دیگر گذارهای دموکراتیک، نشان می‌دهد که برچسب «تجزیه‌طلبی» اغلب علیه پیشروترین نیروهای ضداقتدار به‌کار رفته است؛ نه به این دلیل که آنان خواهان فروپاشی کشور بودند، بلکه چون جرأت شکستن انحصار قدرت را داشتند. در اغلب این موارد، مسئله نه جدایی، بلکه تعیین این بوده است که ملت پس از فروپاشیِ نظمِ کهنه، تحت چه منطقی بازسازمان می‌یابد. اگر امروز، در ۱۴۰۴، هنوز پرسش تجزیه مطرح است، باید آن را نشانهٔ ضعف نظم موجود دانست، نه خطر قیام. دولتی که نتواند وفاداری داوطلبانهٔ شهروندانش را حفظ کند، ناگزیر به اسطورهٔ تجزیه پناه می‌برد؛ همان‌گونه که پیش‌تر به اسطورهٔ دین پناه برده بود. قیام مردمی، اگر حامل افق سیاسی مشترک، زبان سراسری و پیوند فعالِ مرکز و پیرامون باشد، چنان‌که در مهسا آغاز شد و امروز رادیکال‌تر ادامه یافته، نه عامل تجزیه، بلکه تنها مانع واقعی آن است.

در نقطه‌ای نه‌چندان دور از تاریخ ایران، صدای اعتراض از زبان ایمان بود. مردم بر بام‌ها «الله‌اکبر» سر می‌دادند و در خیابان‌ها ذکر و یاد «ابی‌عبدالله‌الحسین» می‌کردند. شعارهایشان نه نشانهٔ بازگشت به سنت بود نه احیای‌شریعت، که کوششی برای اعتراض از درون نظم‌معنایی حاکم بود؛ تلاشی برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن، با همان زبانی که قدرت مشروعیت خود را از آن می‌گرفت. آن زمان دین، هنوز میانجی سیاست، و سرمایه‌ی نمادین مشترک بود. اما پاسخ حکومت‌دینی چه بود؟ سرکوب، همراه با نفی صریحِ امکان دین‌داری معترض. معترض‌مذهبی به‌سرعت از «برادرِ خطاکار» به «دشمنِ خدا» بدل شد و خشونت را با واژگان فقهی - چون بغی، محاربه، کافر حربی - نه صرفاً ضروری، بلکه مقدس جلوه دادند. گلوله، امتداد فتوا شد. نمایش‌های‌خام جیم‌الف، از سوزاندن دستگاه‌های‌عزا تا هتک نمادهای‌مذهبی از جانب معترضین‌دروغین، رفته‌رفته تولید بهانه‌ای برای بریدن آخرین پیوند میان دین و اعتراض بود. حکومت با شتابی‌بی‌محابا، تصمیم‌گرفت میان بقای‌سیاسی‌خویش و بقای‌اجتماعی‌دین، حفظ‌نظام را به‌عنوان اوجب‌واجبات انتخاب کند. اما عقاید مذهبی و دین، برخلاف تصورشان، ماده‌ای نبود که بتوان آن‌را بی‌هزینه قربانی کرد. نتیجه، معکوس بود. آن‌چه از دل این سرکوب‌ بیرون‌آمده را شاهدیم. مردمانی رادیکال‌تر و درعین‌حال، پسادینی‌تر. آنچه وبر «افسون‌زدایی» می‌نامید، در ایران نه محصول مدرنیته‌ی‌آرام، بلکه نتیجه‌ی قدسی‌سازی خشونت شد. و آنچه دورکیم از آن به‌عنوان کارکرد انسجام‌بخش دین یاد می‌کرد، فروپاشید؛ زیرا امر مقدس، وقتی با سرکوب گره بخورد، دیگر همبستگی نمی‌سازد، انزجار تولید می‌کند. مخالفان امروز، نه‌تنها بیشترند و بی‌پرواتر، بلکه دیگر نیازی به زبان ایمان ندارند. «الله‌اکبر» و «یا حسین» از خیابان حذف شد، نه به‌دست سکولارها، بلکه به‌دست خودِ حکومت‌دینی. زبان اعتراض عوض شد، چون زبان مشروعیت سوزانده شد. اکنون، اگر تمام مساجد را ویران کنند و همه‌ی دستگاه‌های‌عزا را بسوزانند، نه خشم‌عمومی برخواهد انگیخت و نه همدلی گسترده. نه فقط در میان مخالفان، بلکه حتی در میان بخش بزرگی از بدنه‌ی حامیان سابق. نتیجهٔ این قمار غیرقابل‌حدس‌هم نبود. دینی که به ابزار سرکوب بدل شود، ایمان نمی‌زاید؛ انزجار می‌آفریند. آنچه باقی‌می‌ماند، نه شریعت است و نه مشروعیت؛ خلائی ست پر از خشم. فوکو، در واپسین سطرهای مصاحبه‌ی «ایران، روح یک جهان بی‌روح»، این لحظه را پیش‌تر دیده بود. لحظه‌ای که در دل یک انقلاب دینی، بذر لائیسیته کاشته می‌شود؛ نه به‌عنوان پروژه‌ای روشنفکرانه، بلکه به‌مثابه واکنشی اجتماعی به مصادره‌ی ایمان. جایی که لائیسیته نه از راه قانون، که از مسیر نفی قدسیِ قدرت سر برمی‌آورد. و امروزه، آن‌ پیش‌بینی دیگر نظری نیست. می‌بینیم که قدسیت، چگونه از سیاست عقب نشسته‌است. و این عقب‌نشینی، بازگشتی ندارد.

_‌_‌_‌‌_‌_‌_‌

حالا بدو برو بشین سر کلاس مدیتیشن، مواجهه را متوقف کن، ویدئوها و اخبار دلخراش را نبین، بدن خودت را به اینجا و اکنون برگردان، و نفس بکش تا بتونی تصویر دخترک ۸ ساله‌ای که معلوم نیست به چه فضاحتی به قتل رسیده رو از جلوی چشم‌های نجس و آلوده به‌خونت پاک کنی.

۱۵۰۰. آنیلا ابوطالبیان ۸ ساله ۱۹ دی ۱۴۰۴ اصفهان @RememberTheirNames

در حالی که مادران، خواهران، برادران و پدران داغدارند، جناب روان‌شناس محترم نشسته‌اند و توصیه می‌کنند: «ویدئوها و اخبار دلخراش را نبین، بدن خودت را به اینجا و اکنون برگردان، نفس بکش». واقعاً؟ واقعاً فکر می‌کنید مادر یا خواهر یا برادری که جنازه‌ی عزیزش را دید یا در خیابان با چشم خودش مرگ را لمس کرد، می‌تواند با نفس عمیق و لمس اشیای اطرافش آرام شود؟ این چه نوع روان‌درمانی مضحکی است که با کلیک نکردن روی ویدئو و «گفت‌وگو با آدم امن» فکر می‌کنید زخم‌ها التیام پیدا می‌کند؟ می‌دانید چه چیزی واقعی است؟ واقعیت این است که وسط خیابان‌ها، صدای شلیک‌ها، جنازه‌ها، بدن‌های سوخته، بوی خون، داغ عزیزان، وحشت در چشم کودکان، زوزه‌ی آمبولانس‌ها و اخبار قتل‌های بی‌رحمانه وجود دارد. هیچ تکنیک ذهن‌آگاهی، هیچ محدود کردن خبر، هیچ نفس عمیق، نمی‌تواند این واقعیت را محو کند. تروما نه محصول «ضعف فردی» است، نه چیزی که با توصیه‌های نرم و آرامش‌بخش می‌توان آن را از بین برد. تروما محصول واقعیت وحشی، خشونت عریان و مرگ بی‌وقفه است. پس لطفاً دست از توصیه‌های مزخرف بردارید. اینجا وسط فاجعه هستیم، نه کلاس مدیتیشن. آنچه به واقع کمک می‌کند، دیده شدن و اقدام واقعی برای توقف این کشتار و خشونت است، نه گفتن «نفس بکش و ویدئوها را نبین». اگر می‌خواهید واقعاً کاری کنید، بروید سراغ کسانی که قتل‌ها را رقم می‌زنند، نه سراغ روان انسان‌هایی که هنوز نفس می‌کشند و زنده‌اند، اما داغدار و خشمگین.

«چه جوانانی! اسماعیل، می‌بینی؟ چه جوانانی! بسیاری‌شان هنوز صورت عشق را بر سینه نفشرده‌اند و موهای صورت پسرها هنوز درنیامده. و دخترها را می‌بینی؟ چه پاهای لطیفی دارند! جنگ است، اینجا هم جنگ است اسماعیل!...»

«چرخه‌ی خطِ خشونت» در ایران معاصر، خشونت نه رخدادی استثنایی، بلکه سازوکار بنیادین سامان سیاسی است. آنچه «امنیت» نامیده می‌شود، چیزی جز سازمان‌دهی دائمیِ ترس نیست؛ و آنچه «قانون» خوانده می‌شود، صورت‌بندی حقوقیِ همین ترس. در چنین وضعی، سخن گفتن از «چرخه‌ی خشونت» نه تحلیل، که تحریف است. خشونت، چرخ نمی‌زند؛ جهت دارد. اگر چرخه بود، بازمی‌گشت؛ اگر چرخه بود، ردّی از تقارن در آن باقی می‌ماند. اما آنچه مشاهده می‌شود، خطی است مستقیم، با مسیری معین؛ رابطه‌ای یک‌سویه میان قدرتِ مسلح و تنِ در معرض. دولت، با ادعای انحصار مشروع خشونت، خود را هم‌زمان نقطه‌ی آغاز و پایان معنا معرفی می‌کند. هر کنشی بیرون از این انحصار، پیشاپیش «اغتشاش» نام می‌گیرد و هر قتلی درون آن، «اجرای قانون». این منطق، امکان گفت‌وگو را از ریشه منتفی می‌کند؛ زیرا گفت‌وگو مستلزم برابریِ حداقلیِ طرفین است، و برابری در دهانه‌ی اسلحه، افسانه‌ای اخلاقی است. گویی از کسی که زیر آوار مانده، انتظار دارند درباره‌ی زیبایی معماری بحث کند. دعوت رسمی به گفت‌وگو، در چنین ساختاری، نه نشانه‌ی عقلانیت سیاسی، بلکه ابزاری برای مهار بحران است. هم‌زمان با فراخوان به آرامش، دامنه‌ی بازداشت گسترش می‌یابد؛ و هم‌زمان با وعده‌ی شنیدن صداها، صداهای بیشتری خاموش می‌شوند. زبان، در اینجا، نه عرصه‌ی تفاهم، بلکه ادامه‌ی اعمال خشونت با ابزاری به‌ظاهر نرم‌تر است. نظریه‌های کنش ارتباطی -از هابرماس تا شاگردش، اُتو اپل- بر پیش‌فرض‌هایی بنا شده‌اند که در وضعیت ایران به‌طور نظام‌مند نقض می‌شوند؛ ”صداقت گوینده، امکان نقد متقابل، امنیت مشارکت‌کنندگان، و تعلیقِ حقیقیِ خشونت.“ زیرا آن‌که حقیقت را پیشاپیش در تملک خود می‌داند، وارد گفت‌وگو نمی‌شود؛ ابلاغ می‌کند. و ابلاغ، به‌قول آرنت، همواره با حذف امکان کنش متقابل همراه است. گفت‌وگو با بازجو ممکن نیست، زیرا او برای شنیدن نیامده است. گفت‌وگو با آدمکش ممکن نیست، زیرا تصمیم او، پیشاپیش گرفته شده است. گفت‌وگو با حامیان آنان نیز ممکن نیست، زیرا یا در اطاعت تمرین کرده‌اند یا در انتظار نوبت‌اند. گفت‌وگو، جسارت می‌طلبد؛ و آنان که از خطرِ اندیشیدن گریخته‌اند، واجد این جسارت نیستند. اخلاق رسمی، از جامعه می‌خواهد خشونت را نفی کند، بی‌آنکه حق دفاع را به رسمیت بشناسد. خشونتِ حاکمیت را «ضرورت» می‌نامد و مقاومت اجتماعی را «خشونت». حاصل، اخلاقی است که همواره علیه قربانی عمل می‌کند و از او می‌خواهد پیش از آنکه کشته شود، مشروعیت مرگ خویش را بپذیرد. در این چارچوب، فضیلت به اطاعت تقلیل می‌یابد و بقا، به خطا. در چنین شرایطی، انتظار مهار خشونت از مسیر گفت‌وگو، نه ساده‌لوحانه، بلکه ایدئولوژیک است؛ زیرا مسئولیت را از ساختارِ مسلح برمی‌دارد و بر دوش بدن‌های بی‌سلاح می‌گذارد. همان‌گونه که مارکس در نقد فلسفه‌ی حق هگل تصریح می‌کند، نیروی مادی را تنها نیروی مادی می‌تواند مهار کند. در ایران امروز، مسئله انتخاب میان خشونت و عدم خشونت نیست؛ این دوگانه، پیشاپیش توسط قدرت مصادره شده است. مسئله، انتخاب میان فرسایش تدریجی در نظم موجود و ایستادگی در برابر آن است. هر زبانی که این تقابل واقعی را با استعاره‌های اخلاقی بپوشاند، نه بی‌طرف، که هم‌کارِ وضع موجود است؛ زبانی که به‌جای روشن‌کردن جهت خشونت، آن را در مهِ مفاهیم گم می‌کند، و از همین راه، به تداومش یاری می‌رساند.

«بر برادرتان ستم رفته و شما پلک‌ها را برهم می‌نهید. ستم‌دیده نعره می‌کشد و شما لب از لب نمی‌گشایید. ستمگر آزادانه می‌گردد و قربانی می‌جوید؛ و شما می‌پندارید که از ستم او در امان‌اید، زیرا نافرمانی نکرده‌اید. این چه شهری‌ است؟ شما چگونه انسان‌هایی هستید؟ در شهری که به کسی بی‌عدالتی می‌شود، باید مردم سر به شورش بردارند. شهری که در آن از شورش نشانی نیست، چه بهتر که قبل از رسیدن غروب آفتاب در میان شعله‌های آتش نابود شود.» - زن‌خوب‌ایالت‌سچوان؛ برتولت‌برشت.

قانون را بر لوح نوشتند، آنگاه که گمان بردند لوح، جاودانه‌تر از دل آدمی است. و گفتند این نبشته، سایۀ ارادۀ حق است و هر که از آن سر بتابد، از عدل بیرون افتاده است. پس حکم را مقدس شمردند و تقدس را به خط سپردند، بی‌آنکه بیندیشند آیا خط طاقت حمل روح را دارد یا نه.... و حال آنکه روح، روان است و کلمه، ایستاده. آنچه ایستاده است، روزی کهنه می‌شود و آنچه روان است، هرگز. چنین بود که معنا از متن پیشی گرفت، و متن از معنا بازماند؛ و انسان، میان این دو، گرفتار اطاعت شد بی‌آنکه به عدالت برسد. گفتند قانون از ازل بوده است و انسان، حادث؛ پس حادث را چه رسد که در ازلی نظر کند؟ اما از یاد بردند که حتی آنچه از ازل خوانده شد، در گوش زمانه‌ای خاص شنیده شد و به زبان مردمانی خاص ادا گردید. و آنچه به زبان درآمد، دیگر مطلق نماند؛ چرا که زبان، خانه‌ی نقص است. قضا را الهی خواندند و قاضی را سایۀ خدا بر زمین. اما سایه، هرچه از اصل دورتر افتد، تیره‌تر می‌شود. و آن قاضی که خود را از رنج بشر برکنار دانست، نه به خدا نزدیک شد و نه به عدل؛ بلکه به سنگ شبیه گشت، که وزن دارد اما فهم ندارد. عدل را در ترازوی کلمه سنجیدند و گفتند چون میزان برابر است، داوری راست است. اما ندانستند که عدالت، وزن معناست نه شمارش حروف. چه بسیار حکم‌ها که درست ادا شد و نادرست اثر کرد، و چه بسیار کلمات که مو به مو اجرا شد و روح را در هم شکست. گفتند اگر قانون الهی است، تغییر نمی‌پذیرد؛ و اگر انسانی است، باز هم اطاعتش واجب است. لیک غافل بودند که خدا را با ظلم نسبتی نیست، و هر آنچه به ظلم انجامد، یا بد فهمیده شده است یا بد پرستیده. خدایی که معنا را وانهد و به کلمه بسپارد، بتی است با نامی آسمانی. مردگان نوشتند و زندگان خواندند، و خواندن را عبادت پنداشتند. اما اگر نبشتۀ مرده، زندۀ امروز را به زانو درآورد، آن‌گاه مرده زنده‌تر از زنده خواهد بود، و این نه عدل است و نه توحید، که شرکی پنهان است... پرستش گذشته به نام ابدیت. قاضی گفت من مأمورم و معذور، و چنین پنداشت که فرمان‌بری، او را از حساب رها می‌کند. اما مگر نه آن است که سخت‌ترین حساب، از آنِ کسی است که قدرت داوری داشت و دل را کنار نهاد؟ عدلی که با دلسوزی نیامیخته باشد، قصاص روح است نه نجات آن. معنا از خداست و کلمه از انسان؛ و هرگاه انسان به کلمه بچسبد و معنا را رها کند، خدا را از عدالت جدا کرده است. شریعت بی‌حکمت، چون جسدی بی‌جان است؛ و اطاعت از آن، نه بندگی خدا، که خدمت به مرگ است. پس عدالت نه در سنگ تمام می‌شود و نه در کتاب؛ عدالت در لحظه‌ای زاده می‌شود که انسان، پیش از صدور حکم، از خود بپرسد، اگر این حکم بر من رود، آیا هنوز خدا را عادل خواهم دانست؟

سنگی که سار را سنگسار می‌کند، چه حرفی‌ست میانشان جز حروفی مشترک؟

کدام گناه از سبزه سر زده، که باید سهم منقار گرسنه شود؟

برف می‌بارد و اما زمین سرخ است.