Elle est d’ailleurs.

چطور می‌تونم خودم باشم؟ که اصالت درونی‌م رو بیدار کنم و شخصیتم رو پیدا کنم درلحظه اصلا نمی‌دونم چی می‌خوام و چی باید بگم به خاطر همین خیلی منفعلم

ای آن‌که بر سریرِ ستم، تاج می‌نهی از خونِ خلقِ بی‌پناه، عاج می‌نهی در کوچه‌های سردِ شبِ گرسنگان هنوز بر خوانِ زر، هزار رقم باج می‌نهی چون سایه بر جانِ حقیقت فتاده‌ای تو بر آفتابِ صبح، حجاب می‌نهی فریادِ بی‌پناهان ز بام‌ها گذشت تو اما گوش بر درِ امّاج می‌نهی از آهِ کودکی که نانش ربوده‌ای بر شمعِ بزمِ خویش، سراج می‌نهی ای مدعی، زمانه به یک چشم می‌نگرد بر عدل اگر نهی قدمی، تاج می‌نهی فردا که دادخواهیِ تاریخ فرا رسد بر لوحِ نامِ خویش، خراج می‌نهی این تخت‌ها که بر سرِ طوفان نهاده‌ای روزی ز خشمِ خلق، بر موج‌ها می‌نهی. - لیدا.

ما نه عادیم و نه ثمود، نه اصحابِ فیل و نه جندِ ابوجهل؛ ما تنها جوانانی بودیم با دل‌هایی گرم و جیب‌هایی پر از رؤیا، اما تو نه بحری شکافتی، نه ناری سرد کردی، نه مَلَکی فرستادی، و نه حتی بر این صمتِ ثقیل، نقطه‌ای از رحمت نهادی. اکنون خونِ ما تا عتبه‌ی عرش بالا آمده و اگر هنوز بر عرشِ خویش مستوی‌ای، یا از این سرخی کور گشته‌ای، یا چنان در جلالِ خویش مستغرقی که صراخِ این نسل به سمعِ تو نمی‌رسد. فإن کان هذا الصمتُ کلَّ جوابک، فاجعل کفرَنا آخرَ دعاءِ هذه الامه؛ که ما در این بحرِ دم و در این طوفانِ بی‌آیه و بی‌معجزه، دیگر به خدایی که تنها در صحائفِ کهن دریا می‌شکافد و در اسفارِ عتیق آتش را رام می‌کند، ایمان نخواهیم آورد.

ای ربِّ المواعید و مالکِ یوم الدین، تا کی این وعده‌های مؤجَّل را بر شانه‌های جنازه‌های معجَّل بنا خواهی کرد؟ کدام مهدی از کدام غیبت برخواهد خاست، آن‌گاه که ارض، خود به هاویه‌ای بی‌قرار بدل گشته و هر کوچه دهانِ قبری‌ست مفتوح؟

گفتند «الله لا اله الا هو الحیّ القیّوم، لا تأخذه سنه و لا نوم»؛ پس این همه لیلِ طویل که بر ما گذشت و این همه اجساد که بر ارضِ سرد افتاد، در کدام نوم فرو رفته بودی که نه ملَکی فرستادی و نه آیةً بینةً نازل کردی؟ آیا معجزاتت نیز چون انبیا به اعصارِ بعیده تبعید شده‌اند و سهمِ این عصر از آسمان، جز سکوتی که بوی لحد می‌دهد، هیچ نیست؟

مسیح، آن ابنُ مریمِ مجروح، آن‌گاه که بر خشبه‌ی صلب آویخته بود و میخ‌ها در گوشتِ دستش تسبیح می‌گفتند، نعره برآورد «ایلی، ایلی، لما سبقتنی؟» و آسمان، چون لوحی خاموش، هیچ جوابی بر آن استغاثه ننویشت. نه جبرئیلی نازل شد، نه روح‌القدسی بر زخم‌ها دمید، نه ملکوتی گشوده گشت؛ پسر، پدر را خواند و پدر در سکوتِ ازلی فرو رفت. اکنون ما نیز بر صلبِ خیابان‌ها آویخته‌ایم، نه با میخ در کفِ دست، که با رصاص در عمقِ سینه، و همان نعره را از حنجره‌های خونین تکرار می‌کنیم: «الهی، الهی، لِمَ ترکتنا؟» و باز هم، «لا جواب».

ای ربِّ طور و منزلِ الواح، این قوم نه گوساله‌ای زرین پرستیدند و نه پیامبری را تکذیب کردند؛ تنها جوانی‌شان را چون چراغی لرزان در باد نگاه داشتند و تو باد را به رصاص مبدّل کردی و رصاص را چون وحیِ آهنین بر سینه‌ها فروفرستادی. این چه قرائتی‌ست از آیه‌ی قتالِ قضا و قدر که در آن، بی‌محاربه و بی‌نبی، تنِ جوانان به نصیبِ گلوله سپرده می‌شود؟

ای حافظِ یونس در ظلماتِ شکمِ حوت، ای سامعِ دعای «لا اله الا انت، سبحانک»، چرا این پسران و دختران را در ظلماتِ این مدینه‌ی سیاه، در گورهای بی‌نام و نشان، رها کردی و هیچ «فاستجبنا له»یی بر لبِ تقدیر ننشاندی؟ مگر نه آن‌که گفتی هیچ خونِ بی‌گناهی بر زمین نمی‌ریزد مگر آن‌که عرشِ تو را بلرزاند؛ پس این همه ظلم که چون سیلاب بر ما فرود آمد، در کدام صفحه از کتابِ تو ثبت شد و در کدام میزان سنجیده گشت که ما هنوز جز بوی خون و آهِ مادران، نشانی از عدلِ موعود نمی‌بینیم؟

ای ربِّ الآیات و مُنزِلِ البیّنات، ای شاقّ البحر لموسی و جاعلِ العصا ثعباناً مبیناً، بگو این‌بار کدام بحر را شکافتی که خونِ جوانان چنین بی‌ساحل در شریانِ شهر روان است و هیچ فجرِ نجاتی از افقش سر نمی‌زند؟ آن‌گاه که به نارِ نمرود گفتی «کونی برداً و سلاماً»، و شعله را بر خلیلِ خویش گلستان کردی، چرا این‌بار به باروت نگفتی فروکش، چرا گلوله را بازنداشتی، چرا سینه‌های نحیف را محرابِ قربانگاه ساختی و سکوت را آیه‌ی نازل‌شده بر شب‌های ما گرداندی؟

«ناممکنیِ نقدِ درون‌زاد: سیاست در غیابِ معیار»

۶. چرا بازگشت به «اصل» در نظام جمهو‌‌‌ر‌‌ی‌ا‌‌‌سلا‌می ممکن نیست؟

بخش بزرگی از نقدهای موجود گرفتار نوعی غایت‌باوری‌اند؛ این تصور که پدیده‌های سیاسی نهایتاً به اصل خود بازمی‌گردند و با احیای آن اصل می‌توان نظم را اصلاح کرد. این نگاه، بیش از آن‌که ریشه در تحلیل تاریخی داشته باشد، بر نوعی نوستالژی سیاسی استوار است. تاریخ اندیشه‌ی اجتماعی و علوم سیاسی ــ از وبر تا الیاس و پولانزاس ــ خلاف این فرض را نشان می‌دهد. ماکس وبر در تحلیل دولت مدرن نشان می‌دهد که پس از تثبیت نهادها، منطق بقا و بازتولید قدرت بر وفاداری به ایده‌آل‌های اولیه غلبه می‌کند. آنچه رفتار دولت را تعیین می‌کند، نه نیت مؤسسان و نه ارزش‌های آغازین، بلکه الزامات ساختاری، مصلحت استمرار و مدیریت مشروعیت است. نوربرت الیاس نیز با مفهوم «فرایند» نشان می‌دهد که ساختارهای قدرت در گذر زمان از علل، انگیزه‌ها و ارزش‌های اولیه‌ی خود فاصله می‌گیرند و بر اساس منطق انباشته و خودارجاع خویش ادامه می‌یابند. نیکوس پولانزاس نیز بر این نکته تأکید می‌کند که دولت، به‌ویژه در شرایط مدرن، واجد نوعی خودمختاری نسبی است و مستقل از ایدئولوژی آغازین، خود را بازتولید می‌کند؛ از این‌رو، بازگشت به نقطه‌ی آغاز نه‌تنها ناممکن، بلکه اغلب بی‌اثر است. در نتیجه، دولت پس از شکل‌گیری دیگر در پی وفاداری به «اصل» نیست. مسئله‌ی مرکزی، بقای ساختار و تداوم قدرت است. پدیده‌های تثبیت‌شده در چنین نظمی تابع منطق درونی خود عمل می‌کنند و هر فراخوان به بازگشت، بیش از آن‌که تحلیلی واقع‌گرایانه باشد، بازتاب نوعی توهم تاریخی یا امید به جبران گذشته‌ای‌ست که دیگر وجود خارجی ندارد.

۷. چگونه نقد تنها با نیرویی بیرون از خود می‌تواند به تغییر بینجامد؟

پرسش «چگونه نقد کنیم؟» خود بخشی از مسئله است. مسئله‌ی اصلی نه ترجیح یک تفسیر فقهی بر دیگری است و نه داوری میان قرائت‌های اخلاقی یا حقوقی؛ مسئله آن است که چه نیرویی می‌تواند منطق درونی این ساختار را مختل کند. نقد درون‌زاد، حتی زمانی که از حیث مفهومی منسجم و از حیث اخلاقی صادق است، اغلب در همان افقی عمل می‌کند که نظم موجود را بازتولید می‌نماید و از همین‌رو، توان اخلال در آن را ندارد. همان‌گونه که در فیزیک کلاسیک، جسم در غیاب نیروی مخالف وضعیت خود را حفظ می‌کند، این نظم سیاسی نیز در غیاب نیرویی ناهم‌جهت، به حرکت و تداوم خود ادامه می‌دهد. نقد صرف، در بهترین حالت نیرویی خنثی و در اغلب موارد هم‌جهت است. تنها عاملی که می‌تواند حرکت را متوقف کند یا جهت آن را تغییر دهد، نیرویی است بیرونی، اصطکاکی و ساختاری؛ نیرویی که از زبان مشروعیت نظام تغذیه نمی‌کند و در منطق درونی آن قابل هضم نیست. این گزاره نه توصیه‌ای سیاسی است و نه نسخه‌ای کنش‌گرایانه، بلکه توصیفی است از نسبت واقعی میان قدرت و تغییر. در این نقطه باید به‌صراحت گفت که هیچ زبان داخلی ــ نه فقه، نه اخلاق، نه حقوق و نه الهیات ــ دیگر کارکردی فراتر از تداوم نظم موجود ندارد. اصرار بر نقد درون‌زاد، در چنین وضعیتی، نه‌فقط خطایی نظری، بلکه انکار واقعیت عینی ساختار قدرت است و گاه به شکلی خاموش، به همدستی با آن می‌انجامد. اگر نقد بخواهد صادق بماند، ناگزیر است در جایی متوقف شود که دیگر نمی‌تواند به قانون، فقه، اخلاق یا الهیات دل ببندد؛ و از آن‌جا، به نیرویی بیرونی و مختل‌کننده ارجاع دهد. تنها در این سطح است که تکانه می‌تواند نظم را از ریشه بلرزاند و امکان دگرگونی را ــ نه در سطح زبان، بلکه در سطح واقعیت ــ پدید آورد. @elleestD_ailleurs

«ناممکنیِ نقدِ درون‌زاد: سیاست در غیابِ معیار»

۴. چگونه جمهو‌ر‌ی‌ا‌سلا‌می از ایدئولوژی به فرقه گذار کرده است؟

برخلاف دولت‌های ایدئولوژیک کلاسیک قرن بیستم، جمهو‌‌ر‌‌ی‌ا‌سلا‌‌می را نمی‌توان ذیل یک دستگاه فکری منسجم و پایدار فهمید. دولت‌های ایدئولوژیک ــ از فاشیسم اروپایی تا کمونیسم دولتی ــ هرچند سرکوبگر و خشونت‌بار بودند، اما خود را به یک روایت نظری نسبتاً منسجم متعهد می‌دانستند. متنی مرکزی، افقی تاریخی و ادعایی عام که قدرت را، دست‌کم در سطح زبان و توجیه، مقید می‌کرد. ایدئولوژی در این دولت‌ها صرفاً ابزار نبود؛ چارچوبی بود که حتی امکان انحراف از آن نیز نیازمند توجیه درون‌گفتمانی بود. در جیم‌‌.الف، این نسبت هرگز به‌طور پایدار شکل نگرفت. آنچه در ابتدا به‌مثابه‌ی ایدئولوژی دینی معرفی شد، نه به انسجام نظری رسید و نه به قاعده‌ای الزام‌آور برای قدرت بدل شد. به‌تدریج، به‌جای تثبیت یک دستگاه فکری، الگوی دیگری سربرآورد: گذار از ایدئولوژی به فرقه. در این گذار، انسجام نظری جای خود را به وفاداری شخصی می‌دهد و ادعای حقیقت از متن و قاعده، به مرکز قدرت منتقل می‌شود. در منطق فرقه، حقیقت نه از استدلال و نه از سنت تفسیری، بلکه از موقعیت صادر می‌شود. پرسش نه خطای فکری بلکه تهدید وجودی تلقی می‌شود. فرقه ذاتاً «ضد نقد» است، نه از آن‌رو که ناتوان از فهم نقد باشد، بلکه بدان سبب که بقای خود را در حذف امکان پرسش تضمین می‌کند. اصلاح درون‌فرقه‌ای ناممکن است، انشعاب هم‌ارز خیانت تلقی می‌شود و حقیقت به‌طور مستمر شخصی‌سازی می‌گردد. از این منظر، جمهو‌‌‌ر‌ی‌‌ا‌سلا‌می نه دولت شریعت، بلکه دولت اطاعت است؛ و اطاعت نه نیازمند استدلال است و نه اساساً قابل نقد.

۵. چرا نقد حقوقی در جمهو‌ر‌ی‌‌ا‌سلا‌می فروپاشیده است؟

نقد حقوقی تنها زمانی معنا دارد که قانون واجد نوعی استقلال نهادی از اراده‌ی مجری آن باشد. در جمهو‌ر‌‌‌ی‌‌‌ا‌‌سلا‌می اما با حاکمیت قانون مواجه نیستیم، بلکه با حکمرانی از طریق قانون طرف‌ایم. قانون در این ساختار نه قید قدرت، بلکه صورت‌بندی رسمی خشونتی‌ست که پیشاپیش اعمال شده یا قرار است اعمال شود. از این‌رو، دادگاه محل تصمیم‌گیری نیست، بلکه محل تثبیت و مشروعیت‌بخشی پسینی به تصمیمی‌ست که جای دیگری اتخاذ شده است. در چنین نظمی، عدالت امری قاعده‌مند و قابل تعمیم نیست، بلکه تصمیمی موردی و وابسته به موقعیت است. قاضی نه داور مستقل، بلکه مأمور اجرای اراده‌ای بالادست، و دادگاه نه عرصه‌ی داوری، بلکه ابزاری برای تنظیم ترس و تولید اطاعت است. از همین‌جا روشن می‌شود که تمرکز بر «سوءاستفاده» از مفاهیمی چون محاربه یا افساد، ناخواسته مسئله را به سطح خطای اجرایی یا تفسیر نادرست فرو می‌کاهد. مسئله نه انحراف در کاربرد مفاهیم حقوقی، بلکه خودِ ساختاری‌ست که این مفاهیم را بنا به ضرورت تولید می‌کند، به‌کار می‌گیرد و هرگاه کارکردشان پایان یابد، آن‌ها را تعلیق، تهی یا بی‌اثر می‌سازد. [ادامه دارد]

«ناممکنیِ نقدِ درون‌زاد: سیاست در غیابِ معیار»

۲. چگونه جمهو‌‌‌ر‌‌‌ی‌ا‌‌‌‌سلا‌‌می خود را بر فراز حقیقت تعریف می‌کند؟

یکی از خطاهای رایج در تحلیل جیم‌.الف آن است که آن را «منحرف از اسلام»، «خائن به فقه» یا «ناسازگار با حقوق» می‌نامند. این زبان، آگاهانه یا ناآگاهانه، بر این پیش‌فرض استوار است که دولت زمانی در نسبتی صادقانه، پایدار یا دست‌کم قابل‌داوری با این مفاهیم قرار داشته و اکنون از آن‌ها فاصله گرفته است. حال آن‌که این فرض، خود بخشی از خطای تحلیلی‌ست. اگر دولت را ــ به‌معنای دقیق فوکویی ــ نه به‌مثابه‌ی حامل یک ایدئولوژی، بلکه به‌مثابه‌ی رژیم تولید حقیقت بفهمیم، صورت مسئله دگرگون می‌شود. در این چارچوب، فقه، شریعت، قانون و اخلاق نه منابع مهارِ قدرت، بلکه صورت‌بندی‌هایی هستند که درون منطقِ قدرت تولید، تنظیم و مصرف می‌شوند. این مفاهیم نه بیرون از قدرت ایستاده‌اند و نه معیار سنجش آن‌اند؛ بلکه خود، تابع آرایش نیروها و نیازهای بقا هستند. قدرت نه در چارچوب این مفاهیم، بلکه بر فراز آن‌ها عمل می‌کند. هر زمان که لازم بداند، آن‌ها را بازتعریف می‌کند، تهی می‌سازد، تعلیق می‌کند یا با صورت‌بندی تازه‌ای جایگزین می‌نماید، بی‌آن‌که خود را ملزم به سازگاری، تداوم یا حتی توضیح بداند. پیامد رادیکال این وضعیت آن است که حقیقتِ مخالف نه به‌عنوان گزاره‌ای «نادرست»، بلکه به‌مثابه‌ی امری ناموجود تلقی می‌شود. منتقد نه خطاکار است و نه حتی گمراه؛ او ابژه‌ای‌ست که باید حذف، خنثی یا از میدان معنا خارج شود. در چنین نظمی، نقد نه در مرحله‌ی اعمال سرکوب، بلکه پیشاپیش در سطح معنا بی‌موضوع می‌شود و آنچه فرو می‌پاشد، نه صرفاً امکان اعتراض، بلکه خودِ مفهوم حقیقت به‌مثابه‌ی امری مستقل از اراده‌ی قدرت است.

۳. فقه در جمهو‌‌ر‌‌‌ی‌ا‌سلا‌می: ابزار کارکردی است یا بنیان قدرت؟

اصرار بر نقد فقهی جمهو‌ر‌‌‌ی‌ا‌سلا‌‌می اغلب ناشی از خلط میان علت تاریخی و ابزار کارکردی‌ست. فقه شیعه، نه به‌لحاظ نظری و نه از حیث نهادی، واجد پروژه‌ای منسجم برای دولت مدرن بوده است. آنچه پس از ۱۳۵۷ رخ داد، نه سیاسی‌شدن فقه، بلکه فقهی‌سازی سیاست بود؛ تمایزی که اگر نادیده گرفته شود، کل تحلیل به خطا می‌رود. این مدعا صرفاً نظری نیست، بلکه به‌روشنی در تجربه‌ی تاریخی جیم‌.الف قابل مشاهده است. اگر فقه بنیان واقعی قدرت بود، تضعیف فقهای مستقل و به‌حاشیه‌راندن مرجعیت می‌بایست به تزلزل ساخت قدرت بینجامد. اما از دهه‌ی شصت به بعد، مسیر معکوس طی شد. مرجعیت سنتی محدود گردید، امکان اجتهاد مستقل در عرصه‌ی عمومی عملاً از میان رفت، و نهادهایی که می‌توانستند نقش میانجی یا مهارکننده داشته باشند، یا حذف شدند یا به حاشیه رانده شدند. در همان حال، مفهوم «مصلحت» به قاعده‌ای فرادست بدل شد؛ قاعده‌ای که دقیقاً برای عبور از فقه، نه تعمیق آن، به کار گرفته شد. تشکیل و تثبیت نهادهایی چون مجمع تشخیص مصلحت نظا‌‌‌م، تقدم تصمیم سیاسی بر استدلال فقهی، و تغییر مکرر صورت‌بندی‌های شرعی در مواجهه با ضرورت‌های حکمرانی، همگی نشان می‌دهند که فقه نه منبع الزام قدرت، بلکه یکی از منابع قابل‌استفاده‌ی آن بوده است. قدرت سیاسی نه تنها با تضعیف فقه مستقل فرو نریخت، بلکه عریان‌تر، چابک‌تر و کارآمدتر در اعمال خشونت و تصمیم‌گیری عمل کرد. در این‌جا عقلانیتِ ابزاری به‌معنای وبریِ آن راهگشاست! فقه تا آن‌جا حفظ می‌شود که کارکرد داشته باشد و مشروعیت یا انسجام تولید کند؛ و از همان نقطه‌ای که مانع تصمیم شود، یا بازتفسیر می‌گردد یا بی‌سروصدا کنار گذاشته می‌شود. نه نص به‌خودیِ خود محدودکننده است و نه تقدس، مادامی‌که تصمیم سیاسی، مرجع نهایی باقی بماند. [ادامه دارد]

«ناممکنیِ نقدِ درون‌زاد: سیاست در غیابِ معیار» نقد، در سنت فلسفی و سیاسی، هرگز صرفِ اعتراض، افشا یا نارضایتی اخلاقی نبوده است. نقد همواره کنشی بوده متکی بر امکان ارجاع؛ ارجاع به هنجاری مشترک، متنی معتبر، عقلانیتی بین‌الاذهانی یا دستگاهی از قواعد که قدرت ــ ولو در سطح ادعا ــ خود را مقید به آن می‌دانسته است. از نقد کانتیِ عقل تا نقد حقوقیِ دولت و تا نقد الهیاتیِ قدرت دینی، همگی بر یک پیش‌فرض خاموش استوار بوده‌اند؛ این‌که چیزی بیرون از اراده‌ی عریانِ حاکم وجود دارد که بتوان بدان تمسک جست؛ معیاری که قدرت ناگزیر است، دست‌کم در زبان، خود را با آن بسنجَد. این متن دقیقاً از نقطه‌ای آغاز می‌شود که این پیش‌فرض فرو می‌ریزد. مسئله‌ی جمهو‌‌‌‌‌ر‌‌‌‌ی‌‌اسلا‌می آن نیست که از اصول خود عدول کرده باشد. مسئله آن است که با نظمی مواجه‌ایم که اصل را ذاتاً پسینی، مشروط و قابل تعلیق تعریف می‌کند. در چنین وضعیتی، نقد نه فقط بی‌اثر بلکه از حیث منطقی ناموضوع می‌شود؛ نه به این معنا که نقد شنیده نمی‌شود، بلکه به این معنا که دیگر چیزی وجود ندارد که نقد بتواند متوجه آن باشد.

۱. چرا نقد در این ساختار اساساً ناممکن است؟

امتناع نقد در جیم‌.الف را می‌توان در سه سطح متمایز اما درهم‌تنیده صورت‌بندی کرد؛ سطوحی که نه به‌صورت عرضی، بلکه در نسبت تقویتی با یکدیگر عمل می‌کنند و در مجموع، امکان ارجاع را از بنیان می‌زدایند. نخست: امتناع معرفت‌شناختی در این نظم، هیچ معیارِ پایدار و پیشینی برای تمییز درست از نادرست وجود ندارد. حقیقت نه محصول انسجام مفهومی‌ست، نه بر شواهد تکیه دارد و نه به سازگاری درونی متعهد است؛ حقیقت تابع مصلحت لحظه‌ای قدرت است. آنچه امروز «حق» نام می‌گیرد، فردا می‌تواند «انحراف» خوانده شود، بی‌آن‌که این دگرگونی نیازمند استدلال، توضیح یا حتی روایت تازه‌ای باشد. در این وضعیت، گزاره‌ی انتقادی نه ابطال می‌شود و نه رد؛ بلکه از اساس بی‌معنا می‌گردد، زیرا معیار داوری خود، موضوع تصمیم و محل مداخله‌ی قدرت است. نقد در این سطح نه با خطا، بلکه با فقدان افق صدق مواجه است. دوم: امتناع هنجاری در این ساختار، قواعد واجد نیروی الزام‌آور مستقل نیستند. قانون، اخلاق و شریعت نه به‌مثابه‌ی هنجار، بلکه به‌مثابه‌ی منابع بالقوه‌ی فرمان عمل می‌کنند. آنچه الزام می‌آورد، قاعده نیست بلکه دستور است؛ نه هنجار، بلکه تصمیم. هنجار تا آن‌جا معتبر است که با اراده‌ی حاکم هم‌راستا باشد و دقیقاً از لحظه‌ای که این هم‌راستایی از میان می‌رود، بی‌هیچ تنش یا بحران مشروعیتی معلق می‌شود. تعلیق هنجار نه استثناء، بلکه قاعده‌ی پنهان این نظم است و از همین‌رو، نقدِ هنجاری همواره با زمینی لغزان مواجه است که پیشاپیش از زیر پا خالی شده. سوم: امتناع نهادی حتی اگر نقدی صورت‌بندی شود و حتی اگر به‌طور صوری شنیده شود، هیچ سازوکار نهادی برای ترجمه‌ی آن به اصلاح وجود ندارد. نه نهادی موظف به پاسخ‌گویی‌ست، نه فرآیندی برای تصحیحِ خطا تعریف شده و نه مسیری برای انباشت انتقاد به تغییرِ ساختاری منتهی می‌شود. نقد در بهترین حالت به آرشیو سپرده می‌شود و در بدترین حالت به پرونده بدل می‌گردد. از این‌رو، نقد در این نظم نه صرفاً به بن‌بست عملی، بلکه به خلأ مفهومی می‌رسد؛ کنشی که پیوندش با موضوع گسسته شده و دیگر نمی‌داند خطابش به کجاست و قرار است چه چیزی را دگرگون کند. [ادامه دارد]

و البته گفتنی‌ست که همینان، وقتِ دستگیری، چنان با تو می‌کنند که یک جرعه آب و تکه‌ای نانِ لواش، به مقامِ معجزه می‌رسد؛ دهان‌ِ خشک و تن‌ِ گرسنه‌ را آیین می‌کنند و تشنگی‌ را ابزاری برای توبه. بعد از صحرای کربلا یاد می‌کنند؛ بی‌آن‌که بفهمند کربلا، روایتِ تشنه‌کُشی نبود، محکومیتِ آن بود. اگر آن‌جا آب را بستند، تاریخ برای لعنت نوشت؛ شما چرا همان لعنت را به نامِ سنت، بازنویسی می‌کنید و بر یادِ بشر تحمیل می‌کنید؟

این مَردَک، عجب بر اعصاب می‌تازد. شما به علی تمسک می‌جویید، اما به علی عمل نمی‌کنید. از جَمَل روایت می‌آورید، اما قاعده را پیش از روایت می‌بُرید. در همان مأخذی که به آن آویخته‌اید، مگر نگفته‌اند: «لا تُتْبِعوا مُدبِرًا، ولا تُجهِزوا على جَريح»؟ آن‌که از پا افتاده است، میازارید و بر مجروح، زخمِ آخر نزنید. (نهج‌البلاغه، وقایع جمل) پس این چه قرائتی‌ست که فراری را مستوجبِ تعقیب می‌بیند و مجروح را سزاوارِ اجل؟ اگر این اصلِ رفتارِ علی در جنگ و بحران نیست، پس اصل کدام است؟ و مگر نه آن‌که عدول از آن، ولو به نامِ علی، خروج از آیینِ اوست؟ از نماز بر پیکرها می‌گویید؛ اما حقِ درمان را به تعویق می‌سپارید. در دستگاهی که نامش را بر زبان می‌آورید، جان مقدّم است بر هر نام و نسبت. مگر نگفته‌اند: «مَن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعًا» (مائده: ۳۲)؟ داوری پس از مداواست، نه پیش از آن. هر قرائتی که درمان را مشروط کند، با همان معیارها باطل است؛ هرچند به هزار نقل آراسته شود. از حسرتِ پس از نبرد می‌گویید، اما عدالتِ در متنِ نبرد را فرو می‌نهید. علی جنگ را موضعِ فخر ندانست؛ آن را «خسرانِ انسان» شمرد. پس چگونه به نام او، امتناع از درمان را موجه می‌کنید و آنگاه بر جنازه مرثیه می‌خوانید؟ مرثیه‌ی پس از امتناعِ شما، از سنخِ اخلاق نیست؛ تطهیرِ ترکِ فعل است. (قاعده‌ی فقهیِ ترکِ فعلِ منجر به هلاک) صفّین را به سکوت می‌سپارید تا آب به سودِ روایت بچرخد؛ حال آن‌که در همان تاریخ، بستنِ آب - حتی بر دشمن - پذیرفته نشد. چراکه حقِ حیات ابزارِ فشار نیست. اگر حیات را نتوان به محاصره گرفت، درمان را به کدام حجت گروگان می‌گیرید؟ به «فتنه» استناد می‌کنید تا بارِ مسئولیت را سبک کنید؛ اما مگر در همان متون نیامده که فتنه آن‌جاست که حق جامه‌ی باطل بپوشد؟ (نهج‌البلاغه، مضامین التباس) این‌جا نام‌ها بلند است و قاعده‌ها کوتاه؛ نقل‌ها بسیار است و الزام‌ها ناپیدا. حتی اگر با معیارهای خودتان سنجیده شوید - که خود خواسته‌اید - این رفتار نه به علی می‌رسد و نه به سنتِ مدعی آن. شما حتی به تعاریفِ خویش نیز وفادار نمانده‌اید.

نه تابِ‌ حضور و نه توانِ عبور.

این‌هم از پزشک‌مملکت، نمادِ «فرهیختگی»! حالا کسانی که به تریج قبای آکادمیکشان این حرف بنده برخورده بود، کجا هستند؟