در باب روان‌کاوی و زندگی

اقتصاد دیجیتال بر پایه ربودن توجه بنا شده است. اما نتیجه این اقتصاد، فرسایش تدریجی توان تمرکز انسان است. ذهنی که به اسکرول‌های بی‌پایان، ویدئوهای چندثانیه‌ای و انفجار دوپامین عادت کرده، دیگر تابِ ماندن روی یک مسئله عمیق را ندارد. وقتی توجه فرو می‌ریزد، انسان دیگر فرصت نمی‌کند با خودش روبه‌رو شود. بنابراین، به برچسب‌ها پناه می‌برد. او به‌جای تجربه پیچیدگی روانش، خود را با واژه‌هایی ساده تعریف می‌کند: «من ADHD دارم»، «من درون‌گرام»، «من این‌طوری‌ام». این برچسب‌ها در ابتدا ممکن است احساس فهمیده شدن ایجاد کنند، اما در بلندمدت می‌توانند به زندان هویت تبدیل شوند. انسان به‌جای کشف خویش، پشت تشخیص‌ها پنهان می‌شود. ریشه بسیاری از این بحران‌ها، بسیار زودتر از شبکه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد؛ در نخستین رابطه کودک با جهان. کودکی که به‌جای نگاه والد، نور صفحه‌نمایش را می‌بیند، به‌تدریج یاد می‌گیرد که برای دریافت توجه باید با ابزار رقابت کند. غیبت عاطفی والدینِ غرق در موبایل، تنها یک کمبود تربیتی نیست؛ نوعی شکست در بازشناسی اولیه است. و انسانی که در کودکی به‌طور اصیل دیده نشده، در بزرگسالی با ولعِ سیری‌ناپذیرِ اعتبارسنجی وارد فضای دیجیتال می‌شود. او لایک نمی‌خواهد؛ او در جستجوی همان نگاهی است که هرگز دریافت نکرده است. هوش مصنوعی می‌تواند همدلانه پاسخ دهد، تحلیل کند و حتی توهم فهمیده شدن ایجاد کند؛ اما یک چیز را ندارد: تجربه انسانیِ رنج. ماشین می‌تواند الگوی درد را تشخیص دهد، اما نمی‌تواند اضطراب را زندگی کند. نمی‌تواند میان تناقض‌های اخلاقی، شکست‌های عاطفی یا ترس از مرگ، معنا خلق کند. به همین دلیل، هرچقدر پاسخ‌های الگوریتمی دقیق‌تر شوند، باز هم چیزی در آن‌ها غایب خواهد بود: عمق انسانی‌ای که فقط از دل زیستن به دست می‌آید. خطر اصلی زمانی آغاز می‌شود که انسان، رابطه با ماشین را جایگزین رابطه‌ای کند که نیازمند صبر، آسیب‌پذیری و مواجهه واقعی است. زیرا رابطه انسانی، بر خلاف الگوریتم، همیشه آسان و فوری نیست. انسان واقعی گاهی سکوت می‌کند، سوءتفاهم ایجاد می‌شود، فاصله پیش می‌آید و دقیقاً همین دشواری‌هاست که روان را بالغ می‌کند. مسئله اصلی عصر ما، حضور تکنولوژی نیست؛ فقدان ظرفیت روانی برای مواجهه انسانی با زندگی است.ما در جهانی زندگی می‌کنیم که همه‌چیز را سریع، فوری و بدون اصطکاک می‌خواهد؛ اما روان انسان در کندی، ابهام و تقلا رشد می‌کند. معنا نه در حذف درد، بلکه در عبور از آن شکل می‌گیرد. شاید مهم‌ترین مقاومت امروز این باشد که دوباره بتوانیم بدون نیاز به نمایش، وجود داشته باشیم. بتوانیم لحظاتی را تجربه کنیم که در آن نه در حال تولید محتوا، نه در حال جلب توجه و نه در حال مدیریت تصویر خود باشیم. نجات روان انسان مدرن، در خاموش کردن تکنولوژی نیست؛ در بازگشت به توانایی تحملِ خویش است. در نهایت، انسان زمانی دوباره خودش را پیدا می‌کند که جرئت کند از جهانِ اعتبارسنجی بیرون بیاید و وارد قلمرو دشوار اما واقعیِ «بازشناسی اصیل» شود؛ جایی که دیگر لازم نیست کامل، موفق یا جذاب به نظر برسد تا شایسته دیده شدن باشد.

مسئله اصلی عصر دیجیتال دیگر صرفاً تکنولوژی نیست؛ مسئله، دگرگونی ساختار روان انسان است. ما وارد دوره‌ای شده‌ایم که در آن «خودِ انسانی» دیگر محدود به بدن، مکان یا زمان نیست. انسان امروز، حتی زمانی که خواب است، همچنان در شبکه‌ها حضور دارد؛ نسخه‌ای دیجیتال از او در حال تولید واکنش، دریافت قضاوت، انباشت نوتیفیکیشن و تغذیه الگوریتم‌هاست. این وضعیت صرفاً یک تغییر ارتباطی نیست، بلکه نوعی «گسترش روان‌شناختی» است؛ انگار بخشی از روان ما از بدن جدا شده و در فضای مجازی سرگردان مانده است. در گذشته، انسان می‌توانست از نگاه دیگران فاصله بگیرد. شب، نوعی خاموشی روانی بود. اما اکنون، هیچ خاموشی‌ای وجود ندارد. سوژه مدرن در وضعیت «اتصال دائمی» گرفتار شده؛ وضعیتی که در آن نه‌تنها دیده می‌شود، بلکه مجبور است پیوسته خودش را مدیریت کند. او باید دائماً مراقب باشد که چگونه به نظر می‌رسد، چگونه قضاوت می‌شود و آیا هنوز به اندازه کافی «قابل توجه» هست یا نه. در چنین جهانی، بحران اصلی دیگر تنهایی نیست؛ بلکه «ندیده شدنِ اصیل» است. شبکه‌های اجتماعی صرفاً ابزار سرگرمی نیستند؛ هرکدام به بخشی از روان حمله می‌کنند و آن را فربه می‌سازند. انسان دیجیتال، به‌جای آنکه به‌عنوان یک کلیت زیست کند، به قطعاتی تجزیه شده که هر پلتفرم بخشی از آن را مصادره می‌کند. در X یا توییتر، انسان به نهاد غریزی خود نزدیک می‌شود؛ جایی برای خشم‌های بی‌واسطه، واکنش‌های تکانشی و فوران احساسات خام. در اینستاگرام، «ایگوی نمایشی» رشد می‌کند؛ نسخه‌ای از خود که نه برای زیستن، بلکه برای دیده شدن ساخته شده است. و در لینکدین، سوپرایگو یا همان قاضی درونی، به شکل وسواس حرفه‌ای و نمایش موفقیت فعال می‌شود. فاجعه دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود: انسان به‌جای زندگی کردن، شروع به «اجرای خویش» می‌کند. او کم‌کم باور می‌کند که ارزشش وابسته به تصویری است که ارائه می‌دهد. به همین دلیل، انرژی روانی‌اش را نه صرف رشد واقعی، بلکه صرف مدیریت برداشت دیگران می‌کند. اینجاست که هویت تکه‌تکه می‌شود؛ زیرا فرد دیگر در تمامیت خود زندگی نمی‌کند، بلکه فقط در بخش‌هایی از خویش که قابلیت نمایش دارند، سرمایه‌گذاری می‌کند. انسانِ امروز بیش از آنکه خودش باشد، مدیر روابط عمومیِ شخصیت خویش شده است. یکی از خطرناک‌ترین خطاهای عصر دیجیتال، اشتباه گرفتن «اعتبارسنجی» با «بازشناسی اصیل» است. لایک، ویو، ریپلای و حتی پاسخ‌های همدلانه هوش مصنوعی، همگی نوعی اعتبارسنجی تولید می‌کنند؛ یعنی به فرد این احساس را می‌دهند که دیده شده است. اما این دیده شدن، سطحی و نمایشی است. فرد برای چیزی مورد توجه قرار می‌گیرد که ارائه کرده، نه برای آنچه واقعاً هست. بازشناسی اصیل اما تجربه‌ای کاملاً متفاوت است. در بازشناسی، انسان با نقص‌ها، ترس‌ها، ضعف‌ها و ابهام‌هایش پذیرفته می‌شود. این همان چیزی است که در رابطه سالم والد و کودک، یا در فرآیند روان‌درمانی واقعی اتفاق می‌افتد. انسان نه به‌خاطر تصویرش، بلکه به‌خاطر حقیقتش دیده می‌شود. مشکل اینجاست که جهان دیجیتال، تحمل حقیقت را ندارد. الگوریتم‌ها پیچیدگی را دوست ندارند. آن‌ها نسخه‌های ساده، سریع و قابل‌مصرف انسان را ترجیح می‌دهند. بنابراین، ما کم‌کم یاد می‌گیریم خودمان را به فرمتی تبدیل کنیم که قابلیت مصرف شدن داشته باشد. در نتیجه، انسان مدرن در وضعیتی متناقض گرفتار می‌شود: او هر روز بیشتر دیده می‌شود، اما کمتر شناخته می‌شود. روان انسان بدون اضطراب رشد نمی‌کند. اضطراب بخشی از فرآیند بلوغ است؛ همان نیرویی که ما را وادار می‌کند فکر کنیم، معنا بسازیم و با واقعیت مواجه شویم. اما تکنولوژی مدرن، به‌ویژه هوش مصنوعی، اضطراب را نه به‌عنوان بخشی از رشد، بلکه به‌عنوان اختلالی مزاحم تعریف می‌کند که باید فوراً خاموش شود. دسترسی دائمی به ابزارهایی مانند ChatGPT، شبکه‌های اجتماعی و محتوای کوتاه، انسان را به موجودی تبدیل کرده که دیگر نمی‌تواند با درد بماند. به‌محض تجربه خلأ، بی‌حوصلگی یا تنش، فوراً به سمت یک تسکین دیجیتال می‌رود. این همان نقطه‌ای است که ظرفیت روانی فرو می‌ریزد. کودکی که هر لحظه بی‌حوصلگی‌اش با آی‌پد خاموش می‌شود، بزرگسالی خواهد شد که تحمل ابهام را ندارد. انسانی که برای هر اضطراب کوچکی فوراً به هوش مصنوعی پناه می‌برد، به‌تدریج توانایی «کلنجار رفتن با خویش» را از دست می‌دهد. در حالی که معنا دقیقاً در همین کلنجار متولد می‌شود.

روان‌درمانی آموزشِ اخلاقی بودن نیست روان‌درمانگر نمی‌داند شما چگونه باید زندگی‌تان را بگذرانید جاناتان شدلر هرچه بیشتر می‌اندیشم، بیشتر به این دیدگاه متمایل می‌شوم که چالشِ محوریِ آنچه می‌توان «پروژهٔ روان‌شناسی» نامید، حفظِ روان‌شناسی و روان‌درمانی به‌مثابهٔ حوزه‌هایی متمایز از آن چیزی است که می‌توان «پروژه‌های اخلاقی» نامید. تنها در دوره‌ای نسبتاً متأخر از تاریخِ بشر است که رنجِ روانی و عاطفی را نه در قالبِ مقولاتِ اخلاقی، بلکه در قالبِ مقولاتِ روان‌شناختی فهم کرده‌ایم. هستهٔ مرکزیِ پروژهٔ روان‌شناسی این است که بپذیریم هیچ‌یک از ما دل و ذهنِ خود را به‌تمامی نمی‌شناسیم، و خودفهمیِ بیشتر سودمند است. این، نبردی مداوم برای به‌دست‌آوردن و بازپس‌گرفتنِ قلمروِ روان‌درمانی از موج‌های مکررِ اخلاقی‌سازی بوده است؛ موج‌هایی که به آن یورش می‌آورند و تهدید می‌کنند آن را از میان ببرند. از نمونه‌های برجستهٔ این تعرض می‌توان به «درمانِ مسیحی» و «درمانِ عدالتِ اجتماعی» اشاره کرد. این رویکردها واژهٔ «درمان» را حفظ می‌کنند، اما در عمل روان‌درمانی را به قلمروِ آموزشِ اخلاقی فرو می‌کاهند. باید توجه داشت که میانِ درمانگری که مسیحی است و درمانگری که در هویتِ حرفه‌ایِ خود را «درمانگرِ مسیحی» معرفی می‌کند، تفاوتی اساسی وجود دارد. به همین ترتیب، میانِ درمانگری که دیدگاه‌های اجتماعیِ خاصی دارد و درمانگری که خود را در سطحِ حرفه‌ای «درمانگرِ عدالتِ اجتماعی» می‌نامد نیز تفاوتی بنیادین هست. برای آن‌که سوءتفاهمی پیش نیاید: این نوشته دربارهٔ ارزشِ آموزشِ اخلاقی نیست، و نیز دربارهٔ این نیست که من شخصاً با هر منظومهٔ ارزشیِ مشخصی موافق هستم یا نه. بحث بر سرِ این است که پروژهٔ روان‌شناسی اساساً چیزِ دیگری است. تفاوت، میانِ این دو است: کمک‌کردن به افراد برای آن‌که ذهنِ خود را بشناسند و پاسخ‌های خود را کشف کنند در برابرِ این فرض که پاسخ‌های درست از پیش معلوم‌اند و فقط باید آن‌ها را بپذیرند. می‌توان پروژهٔ روان‌شناسی را همچون تلاشی مستمر برای بازپس‌گیریِ زمین از دریا در میانِ مدهای پیاپیِ اخلاقی‌سازی تصور کرد. در سال‌های اخیر، آب بالا آمده است. دیوارهای حفاظتی شکسته‌اند. تهدیدِ متوجهِ پروژهٔ روان‌شناسی فقط از بیرون نمی‌آید؛ متخصصانِ سلامتِ روان نیز از درون در حالِ تضعیفِ آن‌اند. آنان می‌خواهند روان‌درمانی را با تأکیدش بر خودفهمی، آزادیِ روان‌شناختی، و عاملیتی که از آن برمی‌خیزد تابعِ پروژهٔ اخلاقیِ برگزیدهٔ خود سازند. این شورِ اخلاقی می‌تواند به شکل‌های گوناگون بروز کند. پروژهٔ بازپس‌گیریِ قلمروِ روان‌شناسی، که همواره لغزان و آسیب‌پذیر بوده، بیش از یک قرن دوام آورده است. این‌که آیا در برابرِ موج‌های کنونی نیز تاب خواهد آورد یا نه، هنوز پرسشی گشوده است.

درمانگران فقط در صورتی می‌توانند بیماران را به سوی لایه‌های عمیق‌ترِ تجربه هدایت کنند که خود نیز به آنجا رفته باشند. اگر درمانگر خود بر تجربهٔ روان‌درمانیِ عمیق تکیه نداشته باشد، این خطر وجود دارد که هم خود و هم بیمارانش را در سطحِ تجربه نگه دارد.

مازوخیسم اجتماعی، بر اساس مفهوم‌پردازی تئودور رایک، الگویی روان‌شناختی است که در آن فرد به‌صورت ناخودآگاه از موفقیت‌های مستقیم و آسان اجتناب می‌ورزد یا فرصت‌های حرفه‌ای و اجتماعی را به شکلی خودتخریبی یا ناخودآگاه نابود می‌کند. هدف پنهان این الگو، دستیابی به موفقیت‌های بزرگ‌تر و کسب تأیید از طریق تجربهٔ شکست، طردشدگی و تحقیر است. رایک این پدیده را با عنوان «جاه‌طلبی منفی» (negative ambition) و «پیروزی از طریق شکست» (victory through defeat) توصیف کرده است؛ به این معنا که فرد مازوخیست اجتماعی به جای رقابت مستقیم، ترجیح می‌دهد از مسیر حاشیه‌نشینی، تحمل رنج و بازسازی پس از شکست به هدف نهایی برسد. این الگو ریشه در احساس گناه ناخودآگاه، تمایل به خودتنبیه‌گری و نیاز عمیق به تأیید از طریق غلبه بر موانع دارد. برخلاف مازوخیسم فردی که عمدتاً بر آزار جسمانی یا روانی تمرکز دارد، مازوخیسم اجتماعی در حوزهٔ تعاملات اجتماعی، حرفه‌ای و فرهنگی بروز می‌کند. فرد در موقعیت‌های موفقیت‌آمیز به‌طور ناخودآگاه اقدام به خرابکاری می‌کند، اما این شکست اولیه اغلب به منبع خلاقیت، نوآوری و پیشرفت شخصی تبدیل می‌شود. ویژگی‌های اصلی مازوخیسم اجتماعی اجتناب از رقابت مستقیم و واگذاری مرکز توجه به دیگران؛ لذت بردن نسبی از موفقیت دیگران در حالی که خود در موقعیت حاشیه‌ای قرار دارد؛ استفاده از تحقیر، طرد و شکست به‌عنوان محرکی قدرتمند برای بازسازی هویت و اثبات خود؛ تبدیل تجربه‌های منفی به فرصتی برای خلاقیت و دستیابی به دستاوردهای ماندگار. رایک در کتاب مازوخیسم در انسان مدرن (۱۹۴۱) این الگو را به‌تفصیل بررسی کرده و نوبوس نیز زندگی خود رایک را نمونه‌ای برجسته از آن می‌داند. رایک چندین بار در career خود (در وین، هلند و نیویورک) با طرد نهادهای روان‌کاوی مواجه شد، اما هر بار این شکست‌ها را به فرصتی برای تأسیس نهادهای نوین، از جمله NPAP، تبدیل کرد. او این مفهوم را بعدها در کتاب طنز یهودی (۱۹۶۲) با گسترش شخصیت «شلمیل» (Schlemiel) فردی که از موقعیت‌های شکست و حاشیه‌نشینی قدرت و پیروزی می‌آفریند بیشتر توسعه داد. مثال‌های بالینی و واقعی این الگو در زمینه‌های مختلف قابل مشاهده است: دانشجوی بااستعداد: دانشجویی که به دلیل ترس ناخودآگاه از موفقیت یا احساس گناه، پروژهٔ مهمی را ناقص ارائه می‌دهد و مورد انتقاد قرار می‌گیرد. این شکست اولیه، انگیزهٔ شدیدی برای بازنویسی و ارتقای اثر ایجاد می‌کند که در نهایت به کار تحسین‌برانگیز و متمایزی منجر می‌شود. کارآفرین: کارآفرینی که پیشنهادهای سرمایه‌گذاری امن را رد می‌کند و مسیر پرریسک را انتخاب می‌نماید. شکست اولیه به او اجازه می‌دهد تا با درس‌گیری عمیق و خلاقیت بیشتر، کسب‌وکاری نوآورانه و موفق بسازد. نویسنده: نویسنده‌ای که از انتشار زودهنگام اثرش خودداری می‌ورزد و چندین بار با رد ناشران مواجه می‌شود. این تأخیر ناخودآگاه به او فرصت بازنویسی عمیق می‌دهد و در نهایت اثری پرفروش و ماندگار خلق می‌کند. مازوخیسم اجتماعی نه لزوماً یک اختلال، بلکه الگویی دفاعی-خلاقانه است که در بسیاری از افراد خلاق، هنرمندان و متخصصان موفق مشاهده می‌شود. درک این مکانیسم می‌تواند به شناخت بهتر پویایی‌های درونی موفقیت و خودتخریب‌گری کمک شایانی کند.

برای اینکه یک فرد بهنجار باشیم، ترجیح می‌دهیم که خودمان را ساکت کنیم #کریستوفر_بولاس

سکشوالیته در زنان در بستری پیچیده از دلبستگی‌های اولیه، تجربه‌های ادیپی و تعارض‌های میان تمایل به صمیمیت و نیاز به جدایی شکل می‌گیرد. نقطه‌ی آغاز این فرایند، رابطه‌ی اولیه با مادر است؛ جایی که مادر نخستین ابژه‌ی عشق و، هم‌زمان، اولین منبع ناکامی برای کودک محسوب می‌شود. در این مرحله، دختر تمامیت عاطفی خود را در پیوند با مادر تجربه می‌کند. با ورود پدر به‌عنوان «دیگری سوم»، مثلث عشقی ادیپی شکل می‌گیرد. در این وضعیت، دختر ناگزیر می‌شود عشق اولیه‌ی خود را از مادر به پدر منتقل کند؛ انتقالی دشوار و همراه با تجربه‌ی فقدان و ناکامی. روانکاوان کلاسیک، همچون ملانی کلاین، مارگارت ماهلر، اریک آبلین و جوزف براون، هر یک بر لحظه‌ای کلیدی در این مسیر تأکید کرده‌اند: لحظه‌ای که کودک برای نخستین بار متوجه حضور والد دیگر می‌شود. برای پسر، این فرایند ساده‌تر و خطی‌تر توصیف شده است: عشق به مادر، رقابت با پدر، و سپس همانندسازی با او و انتخاب زنان دیگر. در مقابل، این سیر در دختران چندلایه‌تر و طولانی‌تر است: ابتدا مادر به‌عنوان ابژه‌ی عشق و پدر به‌عنوان رقیب تجربه می‌شود؛ سپس عشق به پدر منتقل شده و مادر در جایگاه رقیب قرار می‌گیرد؛ و در نهایت، پیوند با مردان دیگر و همانندسازی با مادر شکل می‌گیرد. این «مرحله‌ی اضافه» موجب می‌شود ادیپی‌شدن دختر دیرتر و دشوارتر رخ دهد؛ امری که بسیاری از روانکاوان آن را عامل آسیب‌پذیری بیشتر زنان در برابر بازتولید روابط مثلثی در بزرگسالی می‌دانند. در بزرگسالی، بسیاری از زنان این الگو را در روابط خود تکرار می‌کنند. آنان ممکن است جذب روابطی شوند که در آن «دیگری سوم» حضور دارد، چه در خیال و چه در واقعیت. کشش به مردان متأهل، علاقه به روابط مثلثی، یا تجربه‌ی مداوم رقابت با زنان دیگر، همگی می‌توانند بازتاب این تاریخچه باشند. حتی در تجربه‌ی بارداری و مادرشدن نیز این ساختار دوباره زنده می‌شود: رابطه‌ی مادر–پدر–فرزند، الگوی ادیپی را بازآفرینی کرده و تعارض‌های کهن را فعال می‌سازد. ناکامی نخستین، یعنی جدایی از مادر و انتقال عشق به پدر، نخستین تجربه‌ی عمیق از فقدان است؛ تجربه‌ای که سنگ‌بنای رشد عاطفی زن را شکل می‌دهد. بلوغ روانی زمانی رخ می‌دهد که زن بتواند بپذیرد که نه خود و نه دیگری کامل نیستند و رابطه همواره با محدودیت‌ها و کمبودهایی همراه است. در صورت عدم تحقق این پذیرش، دو وضعیت آسیب‌شناختی محتمل است: نخست، تثبیت در مرحله‌ی پیشاادیپی، جایی که وجود «دیگری سوم» غیرقابل‌تحمل می‌شود و فرد قادر به پذیرش واقعیت چندوجهی رابطه نیست؛ دوم، تثبیت در مرحله‌ی ادیپی که با بازتولید مداوم مثلث‌ها و ناتوانی در ایجاد رابطه‌ی دونفره‌ی پایدار مشخص می‌شود. در امتداد این مسیر، الگوهای انتخاب عشق در زنان شکل می‌گیرد. برخی زنان به سوی مردانی جذب می‌شوند که امن، قابل‌اعتماد و پیش‌بینی‌پذیرند؛ مردانی که جایگاه «پدر محافظ» را بازنمایی کرده و رابطه با آنان حس امنیت و ثبات ایجاد می‌کند. در مقابل، گروهی دیگر شیفته‌ی مردانی می‌شوند که مرموز، غیرقابل‌پیش‌بینی و حتی دست‌نیافتنی‌اند؛ مردانی که یادآور «پدر پرجاذبه و ناکام‌کننده» هستند و رابطه با آنان بازآفرینی تنش ادیپی را به همراه دارد. در این وضعیت، زن میان تمنای دستیابی و تجربه‌ی ناکامی در نوسان است؛ چرخه‌ای که هم منبع شور جنسی و هم سرچشمه‌ی رنج روانی است. به این ترتیب، سکشوالیته‌ی زنان نه صرفاً پدیده‌ای زیستی یا غریزی، بلکه فرایندی روانی–تاریخی است که از دل نخستین دلبستگی‌ها، تجربه‌ی فقدان و کیفیت حل‌وفصل تعارض ادیپی برمی‌خیزد. از همین‌رو، عشق در زنان اغلب رنگ‌وبویی از مثلث دارد: چه در قالب تمنای مردان امن که ثبات و اعتماد می‌آفرینند، و چه در قالب کشش به مردان مرموز که یادآور تمنای پرابهام و ناکام‌کننده‌ی کودکی است.

عبور از سایهٔ ابژه‌ها: سوگواری و بازآفرینیِ خویشتن در گفتمان روان‌کاوی معاصر، سوگواری فراتر از یک واکنشِ منفعلانه به فقدان است؛ سوگ، یک «ظرفیت فعال و سازنده» برای رشد روانی است. مارگارت لیتل، روان‌کاو بریتانیایی، در گزاره‌ای بنیادین می‌گوید: «زندگی کردن، یعنی سوگواری کردن». رشدِ روان‌شناختیِ سوژه، در گروِ رها کردنِ مداومِ ابژه‌های قدیمی (نسخه‌های پیشینِ خود و تصاویرِ آرمانی از والدین) است. اما زمانی که روان از این کارکرد باز می‌ماند، چه رخ می‌دهد؟ بر اساس آرای فروید، ناتوانی در پیشبردِ «کارِ سوگ»، روان را به ورطه ملانکولیا می‌کشاند. در این وضعیت، سوژه به جای پذیرشِ فقدان، ابژه را به شکلی صلب و تغییرناپذیر درون‌بری می‌کند. در اینجا روان در گذشته منجمد می‌شود و ابژه‌های درونی‌شده (مانند صدای یک والدِ سرزنش‌گر) استقلال سوژه را سلب کرده و بر او حکمرانی می‌کنند. استیون کوپر، با پیوند دادنِ مفاهیم وینیکات و کریستوا، راه برون‌رفت از این وابستگیِ بیمارگونه را در «بازی روانی» می‌بیند. او به بازیِ «دالی‌موشه» (Peekaboo) در نوزادان به عنوان یک الگوی درخشانِ روان‌کاوانه اشاره می‌کند. کودک در این بازی، اضطرابِ ناشی از غیاب مادر را به یک کنشِ نمادین و بازی‌گونه تبدیل می‌کند. این نخستین تمرینِ روان برای تبدیلِ دردِ فقدان به نماد است. بلوغِ روانی در فرآیند تحلیل، رسیدن به نقطه‌ای است که فرد بتواند با تصاویرِ درونی‌شده و دردناکِ خود «بازی» کند. این به معنای ترسیمِ مرزِ قاطع میان «من» و «ابژه» است. سوگواریِ خلاقانه به ما اجازه می‌دهد بت‌های ترسناکِ درونی را از جایگاهِ اقتدارشان پایین بکشیم، آن‌ها را بازتعریف کنیم و از یک قربانیِ منفعلِ گذشته، به سوژه‌ای فعال در زمانِ حال بدل شویم. سوگ، پایانِ راه نیست؛ بلکه شرطِ ضروریِ زایشِ روان و تجربهٔ یک زندگی اصیل است.

«بر دروازهٔ ابدیت» نقاشی از وینسنت ون‌گوگ است که در سال ۱۸۹۰ کشیده شده است.

آن‌جا که «زندگی کاذب» جای زندگی راستین را می‌گیرد، خشونت دیگر استثنا نیست، قاعده است. وقتی تضادها زیر فشار استبداد انباشته می‌شوند، تاریخ سکوت را نمی‌پذیرد و می‌شکند. میل به جنگ نه انحراف که پاسخ انباشتهٔ جهانی است که انسان را به شیء تقلیل داده؛ انفجاری که از دل خاموشی تحمیل‌شده سر برمی‌آورد و نظم پوسیده را یک‌باره درهم می‌کوبد.

در این پست، لینک بخشی از مجموعه مطالب منتشرشده کانال را یک‌جا گردآوری کرده‌ام تا دسترسی به آن‌ها ساده‌تر باشد. در باب سمپتوم کلینیک ترنس؛ راز دوباره بازتعریف نقش پدر در روانکاوی معاصر معرفی و مرور کتاب «تکنیک روانکاوی و خلق بیماران تحلیلی» کنفرانس "عشق بزرگسالی و ریشه‌های آن در کودکی" معمای عشق و میل سوگواری کودکان نارسیسم در گتسبی بزرگ و دوریان گری بررسی کتاب «کله‌خر نباش» بررسی کتاب امپراتوری افسردگی؛ یک تاریخ نو از مراقبت تا مصرف: تبدیل رابطه‌ی درمانی به کالای نمایشی در جهان نئولیبرال تأملی در مفهوم اجبار به تکرار معرفی و خلاصه کتاب "شور یک فرویدی فراموش‌شده" _____ جنبش ضد روان‌پزشکی کلاسیک آر. دی. لینگ توماس ساس دیوید کوپر میشل فوکو فرانکو بازالیا _____ پارادوکس پول در روان‌درمانی معرفی کتاب هیستری؛ جسیکا گراس آشنایی با هربرت روزنفلد وقتی فروید در آمریکا محافظه‌کار شد در باب آموزش روانکاوی و دانشگاه تأملی روان‌کاوانه دربارهٔ والدگریِ خودشیفته و پیامدهای آن: اکویِ فراموش‌شده روان‌کاوی قربانی سیاست: نقد الیزابت لونبک بر مصادرهٔ نارسیسیسم در جامعه‌شناسی از تهران تا تگزاس: کنترل بدن به نام اخلاق بررسی کتاب "لطفاً جنسیت خود را انتخاب کنید" بحران روانکاوی معاصر: تحلیلی بر شکاف میان رویکرد سنتی و نظریه عدالت اجتماعی بازنویسی روایت تاریخی و تحریف خاطره جمعی: تاملی روان‌کاوانه بر ذهنیت همه‌توان‌ پدرسالاری تا جامعه بدون پدر ایدئولوژی مرگ بهمن ۱۴۰۴ عبور از سایهٔ ابژه‌ها: سوگواری و بازآفرینیِ خویشتن

در بهمن‌ماه ۱۴۰۴، سوگواری برای ایرانیان دیگر صرفاً واکنشی عاطفی به فقدان جان‌های بی‌گناه نیست؛ بلکه به صحنه‌ای تعیین‌کننده برای بازتعریف نسبت جامعه با خود، با تاریخ و با امکان آینده بدل شده است. کشتار دی‌ماه ۱۴۰۴ نه یک «رویداد تمام‌شده»، بلکه یک گسست عمیق در تجربه‌ی جمعی زمان بود؛ گسستی که هنوز در قالب سکوت‌ها، تکرار تصاویر، نام‌های ناتمام و بدن‌های بی‌مزار به حیات خود ادامه می‌دهد. در این وضعیت، سوگ نه نشانه‌ی انفعال، بلکه شکل ابتداییِ بازپس‌گیری عاملیت است. آنچه در بهمن ۱۴۰۴ رخ می‌دهد، گذار از شوک به «نامیدن» است. جامعه‌ای که در لحظه‌ی فاجعه امکان فهم و ادعای آن را نداشت، اکنون با تأخیری معنادار به سوی زبان بازمی‌گردد: زبان شهادت، زبان روایت‌های شکسته، زبان مادران، خیابان‌ها، تصاویر موبایلی و اشیای به‌جا‌مانده. این زبان لزوماً منسجم یا آرام نیست؛ لکنت دارد، تکرار می‌کند و گاه خاموش می‌شود. اما دقیقاً در همین گسست‌هاست که حقیقت فاجعه خود را تحمیل می‌کند. حقیقت نه در آمار رسمی، نه در روایت‌های تطهیرشده، بلکه در بازگشت وسواسی فقدان به اکنون. در این افق، سوگواری به یک کنش سیاسی بدل می‌شود؛ نه از آن رو که فوراً به برنامه یا ایدئولوژی ترجمه می‌شود، بلکه چون در برابر عادی‌سازی، فراموشی و بستن پرونده مقاومت می‌کند. ملانکولیای پس از دی‌ماه، اگر به آکدیا و فلج جمعی تن ندهد، می‌تواند به اندوهی خلاق تبدیل شود: اندوهی که اجازه نمی‌دهد «وضعیت موجود» به‌عنوان تنها امکان زیستن تثبیت شود. ایستادن بر ویرانه‌های آرمان‌ها، در این معنا، نه بازگشت نوستالژیک به گذشته، بلکه دیدن افق‌هایی است که پیش‌تر توسط نظم مسلط نامرئی شده بودند. فاجعه‌ی دی‌ماه تنها زمانی پایان می‌یابد که جامعه جسارتِ نامیدن آن را پیدا کند: نامیدن کشتار، نامیدن مسئولیت، نامیدن فقدان به‌مثابه فقدانی جبران‌ناپذیر. این نامیدن، درمان یا آشتی فوری به همراه نمی‌آورد؛ بلکه آغاز مسئولیت است. مسئولیت شنیدن صداهایی که قرار بود خاموش بمانند، حفظ بقایای مادی و نمادین قربانیان، و مقاومت در برابر تبدیل رنج به یک خاطره‌ی بی‌خطر. حقیقتِ تپنده‌ی تاریخ ایران در بهمن ۱۴۰۴، نه در روایت‌های رسمیِ ثبات و عبور، بلکه در ارتعاش صدای سوگوارانی نهفته است که فقدان را انکار نمی‌کنند؛ آن را حفظ می‌کنند، حمل می‌کنند و به سنگ‌بنای نوعی آفرینش پیشگویانه بدل می‌سازند. آینده، اگر قرار است شکل بگیرد، از دل همین سوگِ نامیده‌شده زاده خواهد شد—نه با فراموشی، بلکه با وفاداری به غیاب.

در کنشِ زنانی که روسری از سر برمی‌دارند، در آوازهای پنهانی، در اعتراض‌هایی که شهرها را درمی‌نوردد و در بدن‌هایی که بار دیگر مرئی می‌شوند، زندگی حق خود را در برابر ایدئولوژی مرگ مطالبه می‌کند. بدن نمی‌تواند ملکِ قدرت باشد، صدایش را نمی‌توان به دار آویخت و میل را نمی‌توان نابود کرد. قدرت تئوکراتیک می‌تواند بکشد، سرکوب کند و سکوت تحمیل نماید، اما نمی‌تواند فریاد «زن، زندگی، آزادی» را خاموش کند. می‌تواند مرگ را مدیریت کند، اما قادر به تصاحب زندگی نیست. از این منظر، دموکراسی که افول آن حتی برخی از بهره‌مندان کنونی‌اش را به شوق آورده است نه صرفاً الگویی سیاسی از غرب که در پیِ صدور خویش باشد، بلکه ضرورتی برآمده از خود سوژه‌گی انسان در مرحله بلوغ کامل روانی است: زیستن بی‌آنکه مطیع قانون پدر مستبد باشیم. دموکراسی مستلزم برکناری «یگانه»، چشم‌پوشی از هر تجسد مطلقِ قانون و پذیرش این حقیقت است که قدرت با حقیقت یکی نیست؛ حال آن‌که هر رژیم توتالیتر بر همین هم‌پوشانی استوار می‌شود. هنگامی که قانون تفسیر را برنمی‌تابد و تعارض و تکثر را عناصر سازنده پیوند اجتماعی به‌شمار نمی‌آورد، تنها از رهگذر کنترل فراگیر بدن‌ها و کنش‌ها می‌تواند پایدار بماند. در این وضعیت، پلیس نهادی در کنار دیگر نهادها نیست، بلکه خود صورت قانونی است که نه در خدمت زندگی، بلکه در تقابل با آن قرار دارد. در چنین نظمی، دموکراسی نه‌تنها وجود ندارد، بلکه حتی—به تعبیر کریستوفر بولاس—قابل اندیشیدن هم نیست. زیرا هرجا دموکراسی برقرار باشد، قدرت باید از مطلق‌نمایی خود دست بشوید و ناپایداری ذاتی خویش را بپذیرد؛ امری که در ایران، به‌لحاظ ساختاری، معادل فروپاشی خود رژیم خواهد بود.

ایدئولوژیِ مرگ ماسیمو رِکالکاتی تعارضی که امروز ایران را درمی‌نوردد، صرفاً نزاعی میان قدرت تئوکراتیکِ رژیمِ و مردمی که به‌درستی خواهان آزادی‌اند نیست، بلکه کشاکشی فراگیرتر میان زندگی و مرگ است. این رژیم تنها جلوه‌ای از اقتدارگرایی دینیِ کهن به‌شمار نمی‌آید، بلکه صورتی از توتالیتاریسم اخلاقی است که در پیِ نابودیِ زندگی است. منطق درونی آن، منطقی بنیاداً قربانی‌محور است: آرمانِ خداوند بر آرمانِ انسان‌ها چیره می‌شود و از آنان قربانی می‌طلبد. از همین‌رو، دموکراسی نه‌تنها در سطح نهادی بلکه حتی در سطح ذهنی به‌کلی ناممکن می‌شود. «یگانگی» اراده خدا و مفسران مشروع آن آیت‌الله‌ها خود را به‌مثابه یگانه صورت ممکنِ قانون تحمیل می‌کند. حال آن‌که دموکراسی میان آنچه از آن قیصر است و آنچه از آن خداست تمایز می‌نهد، دولت دینی بر درهم‌آمیزی این دو بنیان می‌یابد. در این معنا، رژیم ایران را می‌توان گونه‌ای افراطی از فرهنگ پدرسالارانه دانست: نظمی مبتنی بر کلام پدری تیتان‌وار (خدا و نمایندگانش) که گفتار او هر گفتار دیگری را ناممکن می‌سازد. این پدر، قانون را نه همچون حدّی مشترک و قابل تفسیر، بلکه به‌صورت فرمانی غیرقابل مناقشه تحمیل می‌کند. این همان جوهره هر ایدئولوژی پدرسالارانه است: پدر نه نماد پیوند ممکن میان قانون و میل، بلکه تجسمِ قانونی است که با میل سرِ ستیز دارد و ریشه‌کن‌کردن آن را طلب می‌کند. او پدری است که جدایی را برنمی‌تابد، گردش نسل‌ها را اجازه نمی‌دهد و کناررفتن را نمی‌پذیرد. ازاین‌رو، حاکمیت او ذاتاً خشونت‌بار و آکنده از ایدئولوژیِ مرگ است. نفرت از زندگی در خالص‌ترین صورتِ خود، در نفرت از زنان، از جوانی، از آزادی و از تکثر آشکار می‌شود. تنها شکلِ ممکنِ حکومت، نظارت دائمیِ پلیس اخلاق و مجازاتی است که هرگونه امکانِ بخشایش را به‌طور نظام‌مند منتفی می‌کند. قدرتِ یک دولتِ تئوکراتیک–توتالیتر در آن است که رضایت را از رهگذرِ اعمالِ ترور به دست آورد و حفظ کند: مجازات اعدام، دارزدن‌های علنی و سرکوبِ سازمان‌یافته، انحراف‌های بیمارگونه از نظام نیستند، بلکه شیوه عادیِ کارکرد آن را تشکیل می‌دهند. در چنین وضعی، مرگ به ابزاری آموزشی بدل می‌شود؛ ابزاری که نه‌فقط برای حذفِ متخلف، بلکه برای یادآوری این پیام به همگان به کار می‌رود که زندگی تنها به شرط اطاعت و چشم‌پوشی از خویشتن اعطا می‌شود. حتی گوش‌سپردن به موسیقی نیز، در کابوسی تمام‌عیار به سبک جرج اورول، می‌تواند رفتاری تلقی شود که سزاوار مجازاتی سخت است. اگر زندگی بخواهد خود را از این زندانِ اخلاقی رها سازد، سرکوب می‌شود؛ زیرا نفرت از زندگی بنیان نهایی این رژیم را شکل می‌دهد. قدرت تئوکراتیک از هر آنچه می‌تپد و حرکت می‌کند، و از هر آنچه در چارچوبِ تنگِ حصار دینیِ زندگی نمی‌گنجد، هراس دارد. بدن‌ها به‌ویژه بدن‌های زنان باید منضبط، تحقیر و از طراوتِ حیات تهی شوند. این تنها راهِ مهارِ میل است؛ میلی که تهدیدی علیه نظم مستقر تلقی می‌شود. سرکوب زنان، بنابراین، نه صرفاً بازمانده‌ای از جنسیت‌هراسی، بلکه ستونِ ساختاریِ تئوکراسی ایران است. زن مظهرِ آن چیزی است که از چنگِ تمامیت‌خواهِ رژیمِ پدرسالار می‌گریزد: میل اروتیک، زایش، کلامِ نامجاز و آزادی. از همین‌رو باید منزوی، کنترل و پنهان شود. حجاب، در این معنا، صرفاً پوششی سنتی نیست، بلکه سازوکاری انضباطی است که می‌کوشد «ناپاکی» و بی‌مهاریِ نسبت‌داده‌شده به زن را محو کند. هر کنشِ خودآیینِ زنانه به‌مثابه تخطی‌ای تحمل‌ناپذیر تلقی می‌شود، زیرا همه‌توانیِ پدرسالارانه رژیم را به چالش می‌کشد. بااین‌همه، خشونتی که علیه مردم معترض اعمال می‌شود، همان‌قدر که بی‌رحمانه و خونین است، نشانی از اضطراب نیز در خود دارد. رژیم با شدتی افراطی و حتی سادیستی واکنش نشان می‌دهد، زیرا در ژرفای خود احساس می‌کند که زمانش رو به پایان است. هر قدرتی که خود را مطلق می‌پندارد، همواره با اضطرابِ سقوطِ قریب‌الوقوعِ خویش مواجه است؛ ازاین‌رو، ناگزیر است نمودهای اقتدار خود را به‌گونه‌ای وسواس‌گونه تکثیر کند. اما هرچه خشونت آشکارتر می‌شود، پیوند آن با مرگ نمایان‌تر می‌گردد. پدرسالار این نظمِ جنون‌آمیز می‌کوشد کلام خویش را به‌مثابه یگانه کلامِ ممکن بازتأیید کند. این همان فاصله ژرفِ آن با تجربه دموکراسی غربی است؛ تجربه‌ای که مستلزم «مرگ» هر کلامی است که بخواهد خود را نهایی و مطلق بنمایاند.