دبیره

اما هرچیز عالی همان‌قدر که نادر است دشوار هم هست. (اسپینوزا، اخلاق، ۴۲، ۵، تبصره)

وقتی جنگی شعله می‌کشد، مردم می‌گویند: «طول نمی‌کشد، احمقانه‌تر از آن است که ادامه یابد.» و بی‌تردید، جنگ حماقتی است زایدالوصف، اما این بلاهت مانع از تداومِ جان‌سختی‌اش نمی‌شود. اگر مدام در حصارِ خودخواهی‌هایمان نبودیم، می‌فهمیدیم که حماقت همیشه سمج و پافشار است. همشهریان ما هم در این باره فرقی با دیگران نداشتند؛ در پیِ سود و سودای خویش بودند، یا به زبانِ دیگر، اومانیسمِ خوش‌خیالْ چشمشان را بر واقعیت بسته بود: آن‌ها به بلایا ایمان نداشتند. بلا در قواره‌ی انسان نیست، از همین رو با خودمان نجوا می‌کنیم که این کابوس واقعی نیست و عن‌قریب خواهد گذشت. اما بلا همیشه نمی‌گذرد؛ در این گذار از کابوسی به کابوسِ دیگر، این آدم‌ها هستند که فرو می‌پاشند و پیش از همه، همان اومانیست‌ها، چرا که زرهِ احتیاط بر تن نکرده بودند. همشهریان ما گناهکارتر از دیگران نبودند، فقط فروتنی را از یاد برده بودند؛ گمان می‌کردند هنوز همه‌چیز در سیطره‌ی آن‌هاست و همین، بلایا را در ذهنشان ناممکن می‌ساخت. آن‌ها به چرخه‌ی بی‌وقفه‌ی معاش ادامه می‌دادند، نقشه‌ی سفر می‌کشیدند و بر طبلِ عقایدشان می‌کوفتند. چطور می‌توانستند به طاعونی بیندیشند که آینده را می‌بلعد و سفر و گفت‌وگو را در نطفه خفه می‌کند؟ آن‌ها خود را آزاد می‌پنداشتند، اما تا زمانی که سایه‌ی بلایا سنگینی می‌کند، هیچ‌کس هرگز آزاد نخواهد بود. (طاعون، آلبر کامو)

غروبِ شنبه‌ای بود در آبادیِ یهودیان. سبّت به پایان رسیده بود و جماعتی در میخانه دور هم به گپ‌ و‌ گفت نشسته بودند. حرفِ مرادِ دل بود؛ که اگر بنا باشد به هرکس تنها یک آرزو ببخشند، چه می‌طلبد. یکی پول می‌خواست و دیگری در پیِ دامادی شایسته بود. آن یکی هم نیمکتی برای کارگاهش می‌طلبید و خلاصه هر کسی چیزی می‌گفت. آخرِ کار، نوبت به گدای دهکده رسید. اندکی درنگ کرد و بعد، با لحنی که انگار خوابی دور را به یاد می‌آورد، گفت: «کاش پادشاهی بودم مقتدر در سرزمینی دوردست. شب‌هنگام، آسوده در کاخِ خویش به خواب می‌رفتم که ناگاه، دشمن از دورترین مرزهای مُلک سرازیر می‌شد. پیش از آنکه آفتاب بزند، سوارانش بی‌هیچ مانعی به قصر می‌رسیدند. من، هراسان و سراسیمه، از خواب می‌پریدم؛ حتی مجالی نمی‌یافتم که لباسی به تن کنم. با همان یک‌لا پیراهنِ تنم پا به فرار می‌گذاشتم. در کمرکشِ کوه‌ها و پناهِ جنگل‌ها و پهنه‌ی دشت‌ها سربه نیست می‌شدم؛ شب و روز، بی‌دمی آسایش، تعقیبم می‌کردند تا سرانجام، جان به در برده، همین‌جا، روی همین نیمکت در کنج میخانه‌ی شما سَر در می‌آوردم. آرزوی من این است.» همه مات‌شان برده بود. خیره نگاهش می‌کردند. «خب، که چه؟ آخرِ این همه مکافات، این آرزو چه نصیبت می‌کند؟» پاسخ داد: «یک پیراهن.» (Walter Benjamin. GS2, 433; SW2, 812)

وقتی میشل فوکو با طعنه‌ای گزنده می‌گوید مارکسیسم تماماً به قرن نوزدهم تعلق دارد، یگانه حیرتِ هر مارکسیستی این است که چرا فوکو گمان می‌کند این سخنْ نقدی به مارکسیسم محسوب می‌شود. زیرا گذشته همان چیزی است که ما از آن ساخته شده‌ایم؛ و بن‌بستِ هر سیاستِ تحول‌آفرین در این است که تنها با همان ابزارهای ناچیز و آلوده‌ای که تاریخ در اختیارش گذاشته، می‌تواند گره از کارِ چیزی بگشاید که مارکس و استیون ددالوس «کابوس تاریخ» می‌نامیدند. اگر مارکسیسم به تعبیری به موزه تعلق دارد، از آن روست که سرمایه‌داری هنوز نه به ماهیتِ ملال‌آور و نابهنگامِ خویش پی برده است و نه به این واقعیت که حضورِ بیهوده و دیرپای خویش را بر جهان تحمیل کرده است. سرمایه‌داری، ناتوان از یادآوری گذشته، ناگزیر است آن را به شکلی وسواسی در همان «یکسانی در عینِ تفاوتِ» بی‌پایانی تکرار کند که در مبادله‌ی کالا تجسم می‌یابد؛ درحالی‌که برای مارکس، یگانه واقعه‌ی به‌واقع ماندگار یا تاریخی، همان جهشی است که ما را از «پیش‌تاریخ» ـ تکرارِ ابدی گونه‌های جدید از استثمارِ دیرین ـ به خودِ «تاریخ» پرتاب می‌کند: به قلمروِ ارزشِ مصرفی، جزئیتِ حسی، و زایایی بی‌پایانِ تفاوت. اما تمامِ این‌ها ـ آنچه مارکس در هجدهم برومر لوئی بناپارت با بیانی معماگونه «شعر آینده» می‌خواند ـ محتوایی است که به قول او «از چارچوبِ کلامِ» حال فراتر می‌رود و از این رو، فقط در سکوت، تبعید و رندی می‌توان بر آن نقش زد. بااین‌حال، ضروری است که آن آینده را «به یاد آوریم» تا از یاد نبریم که در جایگاهِ رادیکال‌های سیاسی، هویتِ ما در پیوند با همان کسانی معنا می‌یابد که با آن‌ها می‌ستیزیم. از همین منظر است که آن‌ها، بیش از هر چیز، بر ما تفوق دارند. («ملی‌گرایی: آیرونی و تعهد.» تری ایگلتون )

احساس، تخیل، اولویتِ علایقِ بومی و وفاداری‌های بی‌چون‌وچرا، و سنتی فرهنگی که در لایه‌های زیرینِ آگاهی نفوذ دارد: تمامی این‌ها، از برک و کولریج گرفته تا ییتس و الیوت، همگی را ارتجاعِ سیاسیْ مصادره کرده است؛ چرا که این جریان هوشمندتر از آن بود که بخواهد تنها با تکیه بر روشنایی عریانِ عقل یا ابزارِ سودمندی حکمرانی کند. چپِ سیاسی در چنین وضعیتی به نوعی زمین‌گیریِ مضاعف دچار می‌شود: اگر درصدد برآید تا گفتارِ بومی خویش را بر بنیادهای مکان، بدن، میراث و نیازهای ملموس و حسی استوار کند، ناگزیر خود را در حال تقلید از صورت‌های فرهنگی رقیب خواهد یافت؛ و اگر از چنین سنتی تن بزند، در سیاستِ صرفاً عقل‌گرایانه‌ای محصور می‌ماند که با گسستن از اعماقِ عاطفی و درونی امرِ شاعرانه، گویی کالبدِ خویش را از دست داده است. قیاسِ فمینیستی نیز به غایت دقیق است: اگر زنان به زبانِ بدن، ناخودآگاه و نیمهٔ تاریکِ گفتارِ رسمی (خلاصه بگوییم: به زبانِ گوتیک) سخن بگویند، صرفاً بر وضعیتِ نابهنجارِ خویش صحه گذاشته‌اند؛ و اگر همچون ولستون‌کرافت زبانِ عقل‌گرایی رادیکال را از آنِ خود کنند، تفاوتی با مردان نخواهند داشت. («ملی‌گرایی: آیرونی و تعهد.» تری ایگلتون )

حقیقتی که ژیسکار دِستَن در درسِ جغرافیای سیاسی و نظامی‌اش بدان اعتراف کرد: هرچه تعادل میان شرق و غرب ـ در هیئتِ یک ماشینِ دوگانه، اَبَرـ‌رمزگذار و تا دندان مسلح ـ بیشتر تثبیت شود، بر روی خطِ دیگر (محور شمال‌ـ‌جنوب)، وضعیت بیشتر به سمتِ بی‌ثباتی میل می‌کند. همواره پیکره‌ی یک فلسطینی، یک باسکی یا یک کورسی سر بر می‌آورد تا طرحِ «بی‌ثبات‌سازیِ منطقه‌ایِ امنیت» را محقق سازد. بدین‌سان، آن دو پیکره‌ی عظیمِ مولی در شرق و غرب، دائماً توسطِ یک قطعه‌بندیِ مولکولی ـ با تَرَکی زیگزاگی ـ از درون جویده و فرسوده می‌شوند؛ وضعیتی که حفظِ یکپارچگیِ قطعات را برایشان دشوار می‌سازد. گویی همواره یک خطِ گریز ـ حتی اگر از جویباری ناچیز سرچشمه گیرد ـ در میانِ قطعات نشت می‌کند، از تمرکزِ آن‌ها می‌گریزد و از کلیت‌سازی‌شان تن می‌زند. جنبش‌های عمیقی که یک جامعه را متلاطم می‌کنند، این‌چنین رخ می‌نمایند، هرچند ضرورتاً در هیئتِ رویاروییِ قطعاتِ مولی «بازنمایی» شوند. این پنداری خطاست که بگوییم جامعه با «تضادهایش» تعریف می‌شود (آن‌گونه که در مارکسیسم می‌گویند)؛ یا دست‌کم، حکمی است که تنها در مقیاسِ کلان اعتبار دارد. از منظرِ ریز-سیاست، جامعه نه با ایستایی‌اش، که با خطوطِ گریزش تعیّن می‌یابد؛ خطوطی که ماهیتی تماماً مولکولی دارند. همواره چیزی نشت می‌کند یا می‌گریزد؛ عنصری که از سیطره‌ی سازمان‌دهی‌های دوگانه، از دستگاهِ تشدید و از ماشینِ فراکدگذاریْ رهاست: همان چیزی ساده‌لوحانه «تحولِ آداب» نامیده می‌شود، حال آنکه خیزشِ جوانان، زنان و دیوانگان است. (ژیل دلوز و فلیکس گواتاری، هزار فلات)

عیارِ یک ترجمه‌ی نشانه‌شناختیِ حقیقی را هرگز دگرگونی‌های صرفاً زبانی، واژگانی یا حتی نحوی تعیین نمی‌کنند؛ چه‌بسا قضیه برعکس باشد. توسل به «جنون‌گفتار» نیز کفایت نمی‌کند. در هر مورد ناچاریم بسنجیم که آیا با اقتباسی از یک نشانه‌شناسیِ کهنه طرفیم، یا با گونه‌ای جدید از یک نشانه‌شناسیِ ترکیبی، و یا با فرآیندِ خلقِ رژیمی که هنوز ناشناخته است. برای مثال، نگفتنِ «من» نسبتاً آسان است، اما با این کار از رژیم انقیادِ سوژه‌ها عبور نکرده‌ایم؛ و برعکس، می‌توان برای رعایت ظاهر، به گفتنِ «من» ادامه داد و در عین حال در رژیمِ دیگری بود که ضمایر شخصی در آن جز به‌منزله‌ی شماری از فیکشن‌ها کارکرد ندارند. دلالت‌گری و تفسیر چنان پوست‌کلفت‌اند و چنان ملاتِ چسبناکی با رژیم انقیادِ سوژه‌ها می‌سازند که به‌سادگی می‌توان خیال کرد که بیرون ایستاده‌ایم، حال آنکه هنوز آن را ترشح می‌کنیم. گاه پیش می‌آید که تفسیر را محکوم کنیم، اما با چهره‌ای چنان دلالت‌گر که همزمان آن را به سوژه‌ای تحمیل می‌کنیم که برای بقا، همچنان از آن تغذیه می‌کند. کیست که واقعاً باور کند روانکاوی قادر است نشانه‌شناسی‌ای را تغییر دهد که میعادگاهِ تمامِ حقه‌بازی‌هاست؟ صرفاً نقش‌ها مبادله شده‌اند: به‌جای بیماری که دلالت‌گری می‌کرد و روانکاوی که تفسیر می‌کرد، اکنون روانکاویْ دلالت‌گر داریم و بیماری که بارِ تمام تفاسیر را بر دوش می‌کشد. در تجربه‌ی ضدروانپزشکیِ کینگزلی هال، مری بارنز (پرستارِ سابقِ بدل‌شده به اسکیزوفرن) نشانه‌شناسیِ جدیدِ «سفر» را برگزید، اما کاری نکرد جز آنکه در آن اجتماع، قدرتی واقعی تصاحب کند و بدترین رژیمِ تفسیرِ روانکاوانه را در قالبِ هذیانی جمعی بازگرداند («او هر آنچه را که برای خودش یا دیگری انجام می‌شد، تفسیر می‌کرد...»). رهاییِ تمام‌عیار از چنگالِ یک نشانه‌شناسیِ لایه‌لایه و رسوب‌کرده، امری دیریاب است؛ چراکه حتی نظام‌های «پیشا‌ـ‌دلالت» یا «پاد‌ـ‌دلالت»، و حتی آن نمودارِ به‌ظاهر رهایی که فاقدِ دلالت است، همچنان در زوایای پنهانِ خود آبستنِ «گره‌های تلاقی» است: همان گره‌هایی که مترصدند تا دگرباره کانون‌های معنا و حفره‌های بالقوه‌ی «سوژه‌سازی» را برپا سازند. بی‌شک، آنجا که مسئله بر سرِ درهم‌شکستنِ یک «اتمسفرِ نشانه‌ایِ مسلط» باشد، عملیاتِ ترجمه و انتقال، پیکاری بس دشوار خواهد بود. اهمیتِ راهبردیِ آثار کاستاندا ـ چه در نشئگیِ مخدر و چه در دگرگونی‌های اتمسفری ـ دقیقاً در افشای همین نکته است: نمایشِ نبردِ آن سرخپوست با «مکانیزم‌های تفسیر» برای تعبیه کردنِ یک نظامِ پیشاـ‌دلالت یا یک نمودارِ فاقدِ نشانه در جانِ شاگردش: «بس کن! خسته‌ام کردی! به جای دلالت‌کردن و تفسیر بافتن، تجربه کن! جایگاهت، قلمروهایت، خطوطِ قلمروزدایی و رژیمِ خودت را، آری خطوطِ گریزت را خودت پیدا کن! خودت را "نشانه‌گذاری" کن؛ در کودکیِ بسته‌بندی‌شده و نشانه‌شناسیِ غربی‌ات به دنبالِ خود نگرد...» دون‌خوان تصریح می‌کرد که شرطِ لازم برای "دیدن"، "متوقف‌کردنِ جهان" است. چنین توقفی بیانگرِ حالاتِ خاصی از آگاهی است که در آن، واقعیتِ روزمره دگرگون می‌شود؛ چراکه سیلابِ همیشگیِ تفاسیر، با مداخله‌ی مجموعه‌ای از شرایطِ بیگانه و ناهمخوان، قطع می‌گردد. (ژیل دلوز و فلیکس گواتاری، هزار فلات)

عجیب است که نازی‌ها از همان بدوِ امر، بی‌پرده به آلمان اعلام می‌کردند که چه‌چیز به ارمغان آورده‌اند: همزمان جشنِ عروسی و مرگ را؛ که شامل مرگِ خودشان و مرگِ آلمانی‌ها نیز بود. آنان می‌پنداشتند که هلاک خواهند شد، اما اقدام‌شان به هر رو از نو آغاز خواهد گشت: در اروپا، در جهان، و در منظومه‌ی سیاره‌ای. ازآنجاکه توده‌ها نه از سرِ جهل، بل به واسطه‌ی میل به تصاحبِ مرگی که از مجرای نیستیِ دیگری عبور می‌کرد، غریوِ ستایش سر می‌دادند؛ ما در اینجا با شدنی ناب مواجهیم: اراده‌ای معطوف به شرط‌بندیِ مدام بر سرِ مرگِ دیگری در برابرِ نیستیِ خویش، و تن‌دادن به سنجه‌ی «دله‌اومترها». بدین‌سان، رمانِ مفیستو (نوشته‌ی کلاوس مان) این گزاره‌های پیش‌پاافتاده‌ی نازی‌ها را چونان رخدادی ناب برملا می‌سازد: غیابِ فزاینده‌ی آن قهرمان‌گراییِ پرسوزوگداز، ما را نه به رژه‌ای استوار، بل به تلوتلو خوردنی می‌کشاند در پیِ پیشوایی که هادیِ ما به درونِ تاریکی است؛ و ازآنجاکه ما شاعران با مغاکِ بی‌بنیاد، سَروسِرّی ویژه داریم، چگونه ستایشگرِ او در این مسلخ نباشیم؟ آن‌هم در افقی شعله‌ور، در امتدادِ جویبارهای خون، و در میانه‌ی رقصِ تسخیرشدگانِ بازمانده بر گِردِ اجساد! ازآنجاکه نارساییِ تعاریفِ تقلیل‌گرایانه‌ی سیاسی و اقتصادیِ فاشیسم را نمی‌توان صرفاً با الصاقِ مُشتقاتِ مبهمِ ایدئولوژیک جبران کرد، تقلیلِ این قِسم خودکشیِ جمعی به توهماتِ واهی و تقلاهای ایدئولوژیک، سراسر باطل است؛ در این منظومه، خودکشی نه در مقامِ کیفر، بل در ساحتِ یک هستیِ تحلیلی ــ به‌مثابه‌ی تاج‌گذاریِ مرگِ دیگران ــ فعلیت می‌یابد. بدین‌اعتبار، ما با خوانشِ جی. پی. فای هم‌مسیر می‌شویم، درست در آن بزنگاه که او سازوکارِ تکوینِ این گزاره‌های نازی را ــ از ساحتِ اقتصاد و سیاست گرفته تا پیش‌پاافتاده‌ترین مکالمات ــ به پرسش می‌کشد؛ چراکه ما پیوسته در تاروپودِ همین گزاره‌ها، پژواکِ شنیعِ «زنده‌باد مرگ!» را ردیابی می‌کنیم؛ پژواکی که حتی در مدارهای اقتصادی، با جابه‌جاییِ کانونِ سرمایه از ابزارهای تولید به ماشین‌های نابِ تخریب، بر افزایشِ مصرف خطِ بطلان می‌کشد. تحلیلِ پل ویریلیو بر بسترِ همین نامعنا از اصالتی عمیق برخوردار می‌گردد، آنجا که فاشیسم را نه دولتی توتالیتر، بل دولتی انتحاری می‌داند: در این ساحت، جنگِ موسوم به «جنگِ تمام‌عیار» نه‌چندان در مقامِ اقدامِ یک دولت، که بسانِ پویشِ یک «ماشینِ جنگ» رخ می‌نماید؛ ماشینی که دولت را به تملکِ خویش درمی‌آورد و سیلانِ جنگِ مطلق را از مجرای آن عبور می‌دهد؛ سیلانی که خروجی‌اش چیزی جز انتحارِ خودِ دولت نخواهد بود. «رهاسازیِ یک فرایندِ مادیِ ناشناخته که حقیقتاً بی‌حدومرز و بی‌غایت است.» ازآنجاکه استراتژیِ غیرمستقیم، قدرتِ مسلط را عملاً خارج از مقولاتِ مرسومِ مکان و زمان مستقر می‌سازد، پس مکانیسمش ـ هنگامی که رها شودـ هرگز نمی‌تواند به صلح بینجامد. و این امر تا پایان صادق است؛ بدین سبب که ویرانی‌ها، وحشت‌ها، جنایات و آشوبِ جنگِ تمام‌عیار، دور از آنکه ماهیتِ کریهِ قدرتِ او را فرو بریزند، معمولاً فقط گستره‌اش را افزایش می‌دادند. دقیقاً در پرتوِ همین امر است که هیتلر سرانجام، مطمئن‌ترین ابزارِ حکمرانی‌اش (یعنی مشروعیت‌بخشی به سیاست و استراتژیِ نظامی‌اش) را در «وحشتِ روزمرگی» و اتمسفرِ آن بازمی‌یابد. تلگراف شماره‌ی ۷۱ دقیقاً فرجامِ طبیعیِ همین منطق است... هیتلر در آن تلگراف‍ گفت: «اگر جنگ مغلوبه شود، بگذار ملت هلاک گردد»، بدین طریق هیتلر تصمیم می‌گیرد تلاش‌هایش را با تلاش‌های دشمنانش گره بزند تا با نابودسازیِ واپسین منابعِ زیست‌بومِ ایشان ـ یعنی ذخایرِ غیرنظامی از هر نوع (آب، سوخت، آذوقه)ـ کارِ تخریبِ خلقِ خویش را یک‌سره کند. پیش‌تر نیز همین واگشتِ «خطِ گریز» به «خطِ تخریب» بود که به تمامِ کانون‌های مولکولیِ فاشیسم جان می‌بخشید و موجب می‌شد آن‌ها به‌جای ظهور در قالبِ دستگاهِ دولت، در قالبِ ماشینِ جنگی واردِ برهم‌کنش گردند؛ ماشینِ جنگی که دیگر ابژه‌ای جز جنگ نداشت و می‌پذیرفت که خادمانِ خویش را منهدم کند، تا اینکه دست از تخریب بردارد. تمامِ خطراتِ خطوطِ دیگر، در قیاس با «این خطر»، ناچیزند. (ژیل دلوز، هزار فلات)

از منظرِ مادی یا ماشینی، «چینش» نه بر تولیدِ کالاها، بلکه بر وضعیتِ مشخصی از درهم‌آمیزیِ بدن‌ها در جامعه دلالت دارد؛ وضعیتی که تمامِ جاذبه‌ها و دافعه‌ها، هم‌حسی‌ها و پادحسی‌ها، دگرگونی‌ها، هم‌جوشی‌ها، نفوذها و انبساط‌هایی را در بر می‌گیرد که بدن‌های گوناگون را نسبت به یکدیگر متأثر می‌سازند. هر رژیمِ غذایی یا جنسی، پیش و بیش از هر چیز، سامان‌دهنده‌ی آمیختگی‌های اجباری، ضروری یا مجازِ میانِ بدن‌هاست. حتی تکنولوژی نیز در لحاظ‌کردنِ ابزارها «به‌خودی‌خود» بر خطاست، چرا که ابزارها موجودیتی ندارند مگر در نسبت با آمیختگی‌هایی که یا توسط آن‌ها ممکن شده‌اند و یا خود موجبِ امکان‌پذیر شدنِ آن‌ها گشته‌اند. این «رکاب» است که همزیستیِ نوینی میانِ انسان-اسب را محقق می‌سازد؛ همزیستی‌ای که خود، در همان‌آن، سلاح‌ها و ابزارهای نوینی را ایجاب می‌کند. ابزارها از آن همزیستی‌ها یا هم‌جوشی‌هایی که یک «چینشِ ماشینیِ طبیعت-جامعه» را تعریف می‌کنند، تفکیک‌ناپذیرند. این ابزارها، خود مستلزمِ یک ماشینِ اجتماعی‌اند که آن‌ها را گزینش کرده و درونِ «فیلوم» (Phylum) خویش جای دهد: جامعه با هم‌جوشی‌هایش تعریف می‌شود و نه با ابزارهایش. (ژیل دلوز، هزار فلات)

Testament of Dr Mabuse

دست‌آخر، آیا آن کتابِ سترگ در بابِ «بدنِ بدونِ اندام» (CsO)، همان اخلاقِ [اسپینوزا] نیست؟ صفات، یا همان انواع و گونه‌های بدنِ بدونِ اندام، عبارتند از جواهر، توان‌ها و شدت‌های درجه‌صفر به مثابه‌ی ماتریس‌های زاینده. و حالات، همان رخدادها هستند: امواج و ارتعاشات، کوچ‌ها، آستانه‌ها و گرادیان‌ها؛ شدت‌هایی تولیدشده ذیلِ این یا آن تیپِ جوهری، و برآمده از فلان ماتریس. بدنِ مازوخیست در مقامِ یک صفت یا جنسی از جوهر، با شارشِ شدت‌هایش —یعنی حالاتِ دردآور— برآمده از درز و دوختش، و از درجه‌ی صفرش. و بدنِ نشئه [معتاد] همچون صفتی دیگر، با تولیدِ شدت‌های ویژه‌اش برآمده از «سرمای مطلق = صفر». («نشئگان مدام از چیزی می‌نالند که نامش را "سرمای کبیر" نهاده‌اند؛ یقه‌ی پالتوهای سیاه‌شان را بالا می‌کشند و مشت‌ها را بر گردن‌های خشکیده می‌فشارند (...). تمامِ این‌ها صحنه‌سازی است: معتاد طالبِ گرما نیست، او خنکی می‌خواهد، او خودِ سرما، خودِ "یخبندانِ بزرگ" را طلب می‌کند. اما این سرما باید همچون مخدر او را تسخیر کند: نه از بیرون —که خیری برایش ندارد— بلکه در اندرونِ خویش؛ تا بتواند آرام گیرد، با ستون فقراتی خشکیده چون جکی هیدرولیک و یخ‌زده، و متابولیسمی که تا صفرِ مطلق هبوط می‌کند...») (ژیل دلوز، هزار فلات)