عبدالجبار الرفاعي

الهوية الوطنية بمعنى والهوية العقائدية بمعنى آخر د. عبد الجبار الرفاعي الهوية الوطنية بمعنى، والهوية الأيديولوجية العقائدية بمعنى آخر. نصاب الهوية الوطنية الانتماء إلى رقعة جغرافية، ومصير مشترك، ومصالح يلتقي فيها الجميع، وتاريخ مشترك، وذاكرة جمعية تتجسد في ثقافة جامعة ورموز مشتركة، بغض النظر عن الاختلافات الدينية والمذهبية والقومية. تتمثل ملامح هذه الثقافة ورموزها فيما تراكم في العقل الجمعي من سردية تستحضر منعطفات نشأة الوطن، وتؤرخ لتحولاته، وتصل حاضره بجذوره الممتدة في الزمن. كما تتجلى في الشخصيات المؤسسة، وكل شخصية استثنائية تركت بصمة مضيئة في بناء الوطن وتجذير الانتماء إليه، وأسهمت في بناء كيانه السياسي والثقافي والرمزي والديني والقيمي. تنعكس الهوية الوطنية في اللغة، والآداب، والفنون السمعية والبصرية، والأديان والمعتقدات، والأمثال، والأساطير، والعلوم والمعارف، والشعار الرسمي للدولة، والنشيد الوطني، والمناسبات والأعياد، والفلكلور، والأماكن الأثرية والمعمارية التي تستفيق فيها الذاكرة، وتمنح ما هو جميل في الماضي حضورًا متجددًا. كما تظهر في المطبخ وأنواع الأطعمة، واللباس والأزياء، والأذواق، والرياضات الجماعية، مثل كرة القدم، وكل ما يسهم في ترسيخ الشعور بالاستمرارية التاريخية، ويغذي الإحساس بالارتباط العاطفي العميق بالوطن، ويعيد ترميم أواصر الألفة والتضامن، في إطار كيان سياسي يلتقي فيه المواطنون على أنهم جزء حي من نسيجه، وأمناء على ذاكرته، ومشاركون في مصيره، ومسؤولون عن تنميته وحمايته. الهوية الوطنية هوية جامعة، لا تقبل الانغلاق على مكون واحد، ولا تسمح باحتكار الوطن لهوية فرعية دينية أو طائفية أو قومية دون سواها. الهوية الوطنية تتسع لمختلف المواطنين، بتنوع أديانهم ومذاهبهم وقومياتهم ولغاتهم، وترى بأن العيش المشترك لا يتأسس إلا على الاعتراف بالاختلاف في إطار كيان سياسي واحد، وشراكة الجميع في بناء الوطن وحمايته. تبتني هذه الهوية على المواطنة الدستورية، التي تعلي من قيمة الإنسان بما هو إنسان، وتكرس المساواة في الحقوق، وفي الفرص، على أساس "العدالة بإنصاف"، على وفق ما عبر عنه جون رولز (1921 ــ 2002) في كتابه "نظرية في العدالة". ويخضع في اطارها الجميع للقانون، وترفض التمييز بكل أشكاله، مهما كان تبريره. إنها هوية تصغي إلى صوت العقل، وتحتكم إلى عقد وطني يضمن التعدد، ويحمي السلم الأهلي، ويعيد تنظيم العلاقة بين الدولة والمواطنين على أسس تعيد بناء الانتماء للوطن، وتحرر الولاء من أسر الانتماءات الفرعية الضيقة، التي تعزل الإنسان في مضايق القومية أو الطائفة، وتعيد توجيه بوصلته نحو الوطن بوصفه الإطار الأوسع الذي ينتظم فيه التنوع، وتتكامل فيه الخصوصيات، من دون أن تتنكر للانتماءات للدين أو المذهب أو القومية، وترسخه في الهوية الوطنية الجامعة، ليغدو الانتماء للوطن أصلًا، وما عداه من انتماءات فرعًا تلتقي فيه الهويات جميعًا. أما الهوية الأيديولوجية العقائدية، فهي انتماء إلى معتقد يتحول إلى أيديولوجيا مغلقة، سواء أكان دينيًا أم دنيويًا. تتسم هذه الهوية بالانغلاق، إذ تقسم العالم إلى مَن ينتمي إليها ومَن لا ينتمي إليها. وهي تتوهم الاصطفاء، وتكرس شعورًا بالتفوق الزائف، وتبني هويتها الجمعية على نفي الآخر وإقصائه. في ظل هذه الهوية يُلغى الوطن لصالح جماعة طائفية أو عرقية، وتُصادر الدولة في كيان هش، وتُستبعد المصلحة الوطنية لحساب الولاءات الضيقة. تنتج هذه الهوية خطابًا تعبويًا لا يقبل التنوع، ولا يعترف بحق الآخر في أن يكون مختلفًا، ولا يطيق العيش المشترك. الهوية الوطنية مشروع لبناء كيان سياسي يتسع للجميع، ويقوم على العيش المشترك بكرامة في ظل دولة القانون. أما الهوية الأيديولوجية العقائدية، فهي مشروع احتكار يختزل الحقيقة في تفسير واحد، ويختطف الوطن لحساب جماعة، ويهدد وحدة المجتمع، ويقوض أسس الدولة الوطنية. حين يتحول الدين إلى أيديولوجيا أصولية، يُنتزع من مجاله الروحي والأخلاقي والجمالي، ويُزج به في صراعات السلطة والثروة، كما هو حال الأيديولوجيات القومية واليسارية. في سياق هذا التحول يفتقد الدين رسالته السامية، ويتحول إلى وسيلة للاستحواذ على السلطة والثروة، ويستعمل كأداة في صراع النفوذ والسيطرة، ويُستخدم لتعبئة الأتباع وتجييش مشاعرهم باسم الدفاع عن العقيدة. ذلك ما نراه ماثلًا في تجارب الأصوليات في سائر الأديان، سواء أكانت هذه الأديان سماوية أم أرضية. الأصوليات تهبط برسالة الأديان من معناها السامي وغايتها في إرواء الظمأ الأنطولوجي، وتحرير الإنسان من الاغتراب الميتافيزيقي، وإيقاظ الحياة الروحية والأخلاقية والجمالية، وتصيّرها أداة أيديولوجية لا تكترث بالهوية الوطنية، ولا تعترف بشرعية الدولة المؤسسة على هذه الهوية، وما تكفله من استيعاب للتنوع والاختلاف في فضاء العيش المشترك، وإنما تنزع إلى تجاوز حدود الوطن، وتقصي كل من لا ينتمي إلى رؤيتها الأيديولوجية.

لم تتأسس دولة المواطنة الحديثة على الدين حين يتحول إلى أيديولوجيا سياسية، وإنما قامت على منظومة الحقوق والحريات، وعلى سيادة القانون بما هو الأساس الناظم للعلاقة بين الدولة والمجتمع، وتطبيقه بعدالة. وتصون قوانين هذه الدولة المساواة بين المواطنين جميعًا، وتكفل تطبيقها من دون تمييز، بغض النظر عن دين المواطن، أو معتقده، أو جنسه، أو لونه، كما تعترف بحقه في الاختلاف، وتعدّه جزءًا من حماية كرامة الإنسان وحريته الاعتقادية. ويتساوى الجميع في الانتماء إلى الوطن، وكل من يكتسب جنسية الدولة، ويتبنى نظامها القانوني، يمتلك النصاب الكامل من الحقوق والواجبات، ويتمتع بفرص متكافئة، ويُعامل مواطنًا لا تابعًا لهوية دينية، أو طائفية، أو قومية. وتقوم المواطنة في الدولة الحديثة على الشراكة الكاملة في الانتماء والمسؤولية، ولا تعرف درجات أو مراتب، لأنها تتأسس على عقد قانوني يحدده الدستور، ويضبطه القانون، ويجسده العيش المشترك، بعيدًا عن منطق الأيديولوجيات المغلقة، أو الامتيازات القائمة على الانتماء الديني أو الطائفي أو العرقي. في دولة المواطنة، يكون الإنسان مواطنًا كاملًا، تصون الدولة كرامته، وتحمي حرياته وحقوقه، وتعترف به شريكًا في الوطن، وتكفل له الحق في أن يكون مختلفًا، من غير أن تسأله عن دينه، أو مذهبه، أو قوميته، أو ثقافته. المواطنة رابطة حقوقية قانونية جامعة، لا امتيازًا تمنحه السلطة، ولا منزلة تُمنح بدرجات متفاوتة. جميع المواطنين متساوون في الانتماء إلى الوطن، والحريات، والحقوق، والواجبات، ومتساوون أمام القانون. لا تقوم الدولة الحديثة على أيديولوجيا دينية أو طائفية أو قومية مغلقة، لأن هذه الأيديولوجيات تضيق بالتعدد، وتعيد إنتاج الانقسام، وتهدد وحدة المجتمع، وإنما تتأسس على ميثاق وطني جامع يحتضن التنوع والخصوصيات الثقافية والدينية، وينظم حضورها في الفضاء العام، من غير أن يسمح لها بتفكيك الوحدة الوطنية أو تقويض العقد الاجتماعي. تمثل #الهوية_الوطنية الإطار الجامع الذي تنتظم فيه سائر الهويات، وتكتسب معناها، وتتحول إلى مصدر غنى وتنوع، لا سببًا للصراع. ودولة المواطنة والقانون لا تعادي الدين، ولا تنفي القيم الأخلاقية، وإنما تحرر الدين من التوظيف السياسي، وتصون الأخلاق من الابتذال الأيديولوجي، فتتيح للدين أن يبقى تجربة روحية وأفقًا للمعنى، وتمنح الأخلاق مجالها الإنساني، وتمنع تحويلهما إلى أدوات للهيمنة أو الإقصاء. بهذا المعنى تحقق الدولة الحديثة شرط العيش المشترك، وحق الإنسان في أن يكون مختلفًا، وتحمي كرامته، وتؤسس لمجتمع يرى في القانون ضمانته، وفي المواطنة رابطته الجامعة، وفي التعدد ثراءً لا تهديدًا. لا يسهم في بناء #دولة_المواطنة مَن لا يؤمن بالوطن بما هو كيان سياسي يحتضن الجميع، وطنًا تتوحد فيه الهويات المتنوعة ضمن إطار مشترك، وتلتقي على هوية جامعة تنظّم التنوع، وتمنحه أفقًا مشتركًا للانتماء، والعيش معًا على أرض واحدة، تتولد فيها المعاني العامة للكرامة، والحرية، والمساواة، وتُصان فيها الحقوق، ويتقاسم الجميع مسؤولية حماية المصالح والمصير المشترك. لا تُقصي الهوية الوطنية الهويات الدينية، أو الاعتقادية، أو المذهبية، أو القومية، أو الثقافية، ولا أي هوية فرعية أخرى، وإنما تدخل معها في علاقة تكامل وتفاعل، فتغتني بها، وتمنحها إطارًا جامعًا للعيش المشترك. وتتعايش هذه الهويات كلها في ظل ميثاق وطني شامل، يتسع للوحدة داخل فضاء الاختلاف، ويحتضن التعدد والتنوع، من غير أن ينقلب إلى صراع أو نزاع. وتمثل الهوية الوطنية القاعدة التي تنتظم فيها سائر الهويات، وتتحدد ضمن أفقها، وتتحقق من خلالها المواطنة بما هي رابطة جامعة ومسؤولية مشتركة. يتطلب غرس هذا الفهم وترسيخه مراجعة جذرية لأنظمة التربية والتعليم، من المراحل الأساسية حتى التعليم العالي، لتنشئة الإنسان على وعي يرى الهوية الوطنية في الدولة الحديثة إطار الانتماء الأول الذي يحتضن سائر الانتماءات، ويمنحها معناها المشترك. من دون وعي يرسخ الانتماء للوطن، لا تقوم دولة وطنية حديثة تحترم التعدد، وتنهض على مبدأ المواطنة، وتكفل المساواة في الكرامة والحقوق لجميع المواطنين من غير استثناء. وقد أسهم صعود الهويات الطائفية، وحدّة الاستقطاب التي تزامنت مع الألفية الجديدة، في إعاقة تشكل الهوية الوطنية في بلادنا وغيرها، وأفضى ذلك إلى اضطراب الوعي بالانتماء، وإضعاف إدراك الحاجة إلى الدولة الحديثة بما هي الإطار الضامن للعيش المشترك، وحماية الحقوق، وصيانة المصير الواحد. إن التربية على المواطنة لا تُختزل في المقررات الدراسية، وإنما تتجسد في بناء وعي مدني يرى في الوطن فضاءً جامعًا، وفي الدولة أداة لخدمة الإنسان، لا ميدانًا لصراع الهويات المغلقة. لا تقوم #الدولة_الوطنية الحديثة على حدود أيديولوجيا عقائدية تضيق برؤية الإنسان خارج تصوراتها، ولا على منظور طائفي أو قومي مغلق يعجز عن احتضان التعدد.

إن تقديم الهوية الاعتقادية، أو الطائفية، أو القومية على الهوية الوطنية يُفشل مشروع الدولة الحديثة، ويعيد إنتاج الانقسام، ويقوّض إمكان قيام دولة جامعة يجد فيها الوطن أبناءه جميعًا، ويؤمّن لهم شروط الأمن، والعدالة، والحرية، والمساواة. تتأسس الدولة الوطنية على ميثاق وطني جامع يحتضن الخصوصيات الثقافية والدينية، ويمنحها إطارًا للعيش المشترك، من غير أن يسمح لها بتصدر المجال العام أو التحول إلى أدوات لتفتيت أسس الدولة المدنية أو تهديد عقدها الاجتماعي. تمثل الوحدة الوطنية الأفق الذي تنتظم فيه الانتماءات الفرعية، وتكتسب معناها، وتغدو مصدر غنى وتنوع، لا سببًا للصراع. في هذا الواقع تتجلى الدولة بما هي فضاء أخلاقي لحماية كرامة الإنسان وحرياته وحقوقه، لا جهازًا لفرض هوية واحدة أو احتكار معنى الانتماء. لا يكتمل معنى الوطن إلا حين يشعر كل فرد أن انتماءه إليه لا يُنتقص بسبب دينه، أو مذهبه، أو قوميته، وأنه شريك متكافئ في الحقوق والواجبات. المواطنة ليست توصيفًا قانونيًا مجردًا، وإنما هي تجربة عيش يومي يتجسد فيها الاعتراف المتبادل، ويترسخ فيها الشعور بالانتماء، ويتحول فيها التنوع إلى طاقة خلّاقة لبناء الحياة المشتركة. حين تُستبدل الهوية الوطنية بهويات ضيقة، يتولد اغتراب سياسي في وعي الإنسان، ويشعر أنه يعيش في وطن لا يعترف به، فيتصدع الانتماء، ويضعف الإحساس بالمصير المشترك، وتتآكل الثقة، ويغدو الوطن مجالًا للتنازع والاحتراب. أما الدولة التي تقوم على العدالة، والحرية، وعقد اجتماعي عادل، فإنها تتيح للإنسان أن يكون ذاته من غير خوف، وأن يعبّر عن معتقده من غير إقصاء، وأن يشارك بما هو مواطن لا تابع. في هذه الدولة تلتقي الانتماءات في أفق إنساني مشترك تصوغه الحرية، والمساواة، والاحترام، والتضامن، فتتشكل هوية وطنية حيّة تتجدد مع صيرورة الزمن، وتغدو ضمانة للاستقرار وأفقًا يتسع للجميع. https://www.facebook.com/share/p/1HftXd1cjY/?

ما زال سقوط دولة الخلافة العثمانية يمثل جرحًا نرجسيًا غائرًا للهوية السياسية لعدد غير قليل من المسلمين، ممن كانت الخلافة تمثل لهم شعورًا بالتماهي مع كل مسلم يقطن أرضها، وتغذي خيالهم بوحدة عقائدية ورمزية تتجاوز الحدود الجغرافية. ظل المتخيَّل الجمعي، الذي تراكم واتسع عبر قرون، يعمل على ترسيخ صورة الخلافة بوصفها مكونًا أصيلًا في هوية المسلم السياسية، وبعد انهيارها استمر حضورها الرمزي في الذاكرة السياسية الجمعية. الخلافة لم تكن مجرد نظام سياسي، بل غدت رمزًا مشحونًا بالدلالات، يتوارى فيه التاريخ خلف الأسطورة، وتتداخل فيه الوظائف السياسية بالدلالات الدينية. المتخيَّل السياسي أسهم في بناء صورة مثالية مضيئة للخلافة، لا تعكس واقع المظالم التي وقعت في زمانها، ولا تكشف عن جور السلاطين وبطشهم، وما كان يعيشه رعاياهم من تمييز واضطهاد واحتقار. جعلها هذا المتخيَّل تمثل ذروة اندماج السياسة بالدين، وملاذًا آمنًا لهوية سياسية مأزومة، تلجأ للماضي حين تعجز عن بناء الحاضر. بعد انهيار آخر دولة خلافة، ظل ميراثها الرمزي وشبكة مفاهيمها حيّين في اللاشعور الجمعي، يتجدد حضورهما في الذاكرة، ولم يغادر المسلم الحنين إلى سلطة يتخيلها ضامنًا لوحدة شاملة على أساس الدين الواحد. لبث المتخيَّل الديني يعمل عبر قرون طويلة على ترسيخ صورة الخلافة بما هي عنصر أساسي من مكونات هوية المسلم السياسية، حتى تشبع بها اللاشعور الجمعي، وأمست ملاذًا يستحضره المسلم كلما عجز عن تحقيق أحلامه في الواقع السياسي، وصار المتخيَّل وسيلة يعيد بها الإنسان إنتاج ما أخفق في إنجازه في الواقع. وما يزال عدد غير قليل من المسلمين إلى اليوم عاجزين عن الانفصال عن الصورة المثالية للخلافة، والتحرر من سلطتها الرمزية وهيمنتها على الذاكرة السياسية، الأمر الذي جعلهم يقرأون المستقبل بعيون الماضي، ويقيسون الدولة الحديثة بمقاييس #دولة_الخلافة، ويحاكمون السياسة والدولة الحديثة بأحكام تلك الدولة. من أبرز آثار الجرح النرجسي للهوية السياسية، الذي نتج عن سقوط آخر دولة للخلافة، انبعاث أول حركة للإسلام السياسي في العصر الحديث. لم تمض سوى أربع سنوات على نهاية الخلافة العثمانية حتى بادر حسن البنا، في الإسماعيلية، إلى تأسيس جماعة الإخوان المسلمين عام 1928، بما هي مشروع يطمح إلى استعادة المجد السياسي للمسلمين عبر إعادة بعث دولة الخلافة. وصارت الخلافة ركنًا من أركان الإسلام، كما يصرح حسن البنا في رسالة المؤتمر الخامس: (الإسلام يجعل الحكومة ركنًا من أركانه… فإن قعود المصلحين الإسلاميين عن المطالبة بالحكم جريمة لا يكفرها إلا النهوض واستخلاص قوة التنفيذ من أيدي الذين لا يدينون بأحكام الإسلام الحنيف… أما الخلافة فهي رمز الوحدة الإسلامية، والخليفة مناط كثير من الأحكام في دين الله، ولهذا قدم الصحابة رضوان الله عليهم النظر في شأنها على النظر في دفن النبي صلى الله عليه وسلم. والأحاديث الواردة في وجوب نصب الإمام كثيرة. لذلك فالإخوان المسلمون يجعلون فكرة الخلافة والعمل على إعادتها في رأس منهاجهم، وهم – مع ذلك – يعتقدون أن ذلك يحتاج إلى كثير من التمهيدات الضرورية) . لم أعثر على فقيه أو متكلم في تاريخ الإسلام، قبل حسن البنا: يقول إن "الحكومة ركن من أركان الإسلام"، أو إن الدولة ركن في الإسلام. أركان الإسلام معروفة لدى المذاهب والفرق المتنوعة. ويرى الماوردي "ت 450هـ" أن الإمامة، أو الخلافة، أو الحكم، واجب شرعي من واجبات الدين، لا ركن من أركانه. ويذهب إمام الحرمين الجويني "ت 478هـ" إلى أن الإمامة ضرورة لحفظ الشريعة، لا ركنًا من أركان الدين. غير أن أكثر من منظّر من منظّري الإسلام السياسي في العصر الحديث جعل الحكم ركنًا من أركان الدين. في سياق أدبيات جماعة الإخوان المسلمين وشعاراتها وأهدافها تشكلت رؤية تمجد الماضي السياسي، وتدعو إلى العودة لنموذج الحكم الذي ساد قرونًا طويلة في دول الخلافة. في فضاء هذا المتخيَّل السياسي توالدت سلسلة من الحركات الإسلامية في أنحاء مختلفة من العالم الإسلامي، استلهمت نموذجها من الإخوان، وواصلت الأحلام السياسية ذاتها ببعث الخلافة، كلٌّ على شاكلته، بما هي رمز لوحدة المسلمين، ومصدر للهوية السياسية، وأفق لاستعادة السيادة والكرامة المهدورتين. غير أن الوعي المؤدلج لم يدرك أن الخلافة، بما هي مشروع سياسي تاريخي، لا يمكن استعادتها إلا في المتخيَّل السياسي، وأن إحياءها لا يعني سوى إعادة إنتاج ماضٍ لم يعد صالحًا لبناء دولة تقوم على المواطنة الدستورية، والقانون، والعدالة، وحقوق الإنسان وحرياته. وحين يتحول الحنين إلى الماضي السياسي إلى مشروع للخلاص، يفقد الحاضر قدرته على توليد معنى سياسي، ويُختزل المستقبل في صورة مثالية لماضٍ متخيَّل لا حضور له خارج الذاكرة. لم تتأسس دولة مواطنة حديثة على الدين:

لا مفهوم للمواطنة في دول الخلافة ليس بوسعنا بناء تفسير علمي لنشأة الهوية السياسية في مجتمعنا من دون العودة إلى تجربة دول الخلافة وأمثالها، الممتدة عبر مراحل تاريخ الإسلام المختلفة منذ القرن الأول الهجري حتى القرن الرابع عشر، والكشف عن الكيفية التي جرى فيها استثمار الميراث الرمزي للخلافة في صناعة الهوية السياسية للمسلم، بوصفها استمرارية عميقة لذلك الميراث الراسخ في الذاكرة، وتجسيدًا لهوية متخيلة تتغذى على سلطة الماضي، وتستأنف حضورها عبر مقولاته ورموزه وتمثلاته، وما نتج عنه من مشاعر وأحلام قد تتوارى في بعض الأزمنة لكنها لا تموت. تشكلت الهوية السياسية في سياق دولة الخلافة، لا بوصفها مؤسسة للسلطة فحسب، وإنما بوصفها منبعًا للمتخيل الذي تشكل وتضخم في فضائها، وصاغ مقولاته حول المشروعية السياسية وغيرها، وتكوَّن فيه وتجذر وعي الإنسان المسلم السياسي ولاوعيه الفردي والجمعي، وتوالد داخله تعريفه لهويته السياسية، وللسلطة، والحكومة، وشكل الدولة. يتحول الإنسان في دولة الخلافة وأمثالها من الدول الدينية إلى رعية خاضعة، لا إلى مواطن معترف بكرامته وحرياته وحقوقه، ويُفرض عليه السمع والطاعة المطلقة للخليفة مهما كانت أفعاله وقراراته. في هذا النمط من الحكم لا يُعامل الإنسان بما هو قيمة في ذاته، وإنما يُستعمل أداةً للسلطة وخدمتها. تنتقل الخلافة داخل العائلة الحاكمة منذ لحظة التأسيس الأولى، ويُمنح هذا الانتقال غطاءً دينيًا يوهم الناس أن شرعية الحكم مستمدة من الله، لا من إرادتهم الحرة أو اختيارهم الواعي. في الدول الدينية يتشكل لاهوت سياسي للطاعة كآلية لاحتكار الحديث باسم الله، وتُستدعى السماء لتبرير القهر في الأرض، ويُوظف الدين لإسكات الضمير، وتعطيل السؤال، ومصادرة حق المواطن في المشاركة والمراقبة والمحاسبة. في هذا الواقع تتحول الطاعة من التزام أخلاقي نابع من القناعة إلى خضوع مفروض بالقوة والقداسة المصطنعة، ويُستعمل الدين ذريعة لإلغاء كرامة الإنسان وحرياته وحقوقه. أما الرؤية التي تنتصر لإنسانية الدين فتقوم على الاعتراف بحق الإنسان في الاختيار، ومسؤوليته عن مصيره، ورفض أي سلطة تدعي تمثيل الله، وتنكر على البشر حقهم في أن يكونوا شركاء في تقرير شؤون حياتهم العامة في إطار مصالحهم ومصائرهم. الخلافة وأمثالها من الدول الحاكمة باسم الله، في ضمير أكثر المسلمين، تنبثق مشروعيتها من السماء، وهي وحدها ما يتخيلون أنه يعبر عن هويتهم السياسية. وقد تكرست صورتها في المتخيل الجمعي بوصفها الهوية الجامعة للأمة المسلمة عبر رمزية الخليفة الواحد. وإن كانت خلافة الخليفة متصدعة ومتآكلة، فإنه يظل رمزًا ما دامت خطبة الجمعة تُلقى على المنابر باسمه بما هو خليفة، ويُرفع له الدعاء، وتُسك النقود باسمه. وقد أسهم ذلك في تجذر هوية الخلافة وترسيخها في الذاكرة السياسية للمسلم. يتجلى حضور الخلافة في اللاشعور الجمعي من خلال وصاية الماضي على الحاضر، وامتدادها بوصفها سلطة رمزية ما تزال تنتج تأثيرها عبر نظام رمزي وشبكة متشعبة من المفاهيم الدينية والسياسية، تستمد قوتها وفاعليتها من الصور الرومانسية للخلافة كما تشكلت في المتخيل الجمعي، فتواصل إعادة إنتاج عناصر حياتها في الوعي واللاوعي، وتؤطر تصورات الإنسان المسلم عن السلطة والهوية السياسية. في دول الخلافة وأمثالها، كان المسلم يستطيع التنقل من بلد إلى آخر بحرية، والإقامة في أقاليمها المختلفة الممتدة من الأندلس إلى الهند، من دون أن يشعر بالغربة، ما دام انتماؤه إلى دار الإسلام، وهويته السياسية تتمثل في عقيدته. هذا الانتماء رسخ في اللاشعور الجمعي عدم التمييز سياسيًا بين أرض وأخرى، ما دامت تقع ضمن إطار دول الخلافة، وما دام الإسلام هو العقيدة السائدة لأهلها. لا تزال هذه العوامل تمارس ممانعة صلبة في تقبل مفهوم الوطن، والمواطنة، والمشروعية السياسية الشعبية، والسلطة، والحكومة، والدولة، بمعانيها المعروفة في الفكر السياسي الحديث. الذاكرة السياسية المشبعة بالصور الرومانسية المتخيلة لدولة الخلافة وأمثالها ما زالت تشكل أرضية خصبة وفاعلة في التمهيد لولادة أحلام الدولة الدينية في المتخيل السياسي لعدد غير قليل من المسلمين اليوم. لم تسقط الدولة العثمانية، آخر تجليات الخلافة في عالم الإسلام، إلا عام 1924، وهذا يعني أن المسلم لم يمض عليه سوى قرن واحد في التعايش مع المفاهيم الحديثة للدولة، ولم يترسخ بعد المفهوم الحديث للوطن والمواطنة بوصفه مكونًا أساسيًا للهوية السياسية. معنى "الوطن" في تراثنا يختلف عن معناه في الفكر السياسي والدساتير الحديثة، التي تؤسس للمواطنة بوصفها علاقة قانونية وحقوقية تربط الفرد بالدولة على أساس الانتماء إلى أرض، وتاريخ، وثقافة، ومصالح، ومصائر مشتركة.

أما الأثر العراقي فله طبقة إضافية، لأن الرفاعي عراقي المولد، ومركز عمله اليوم في بغداد، لا في منفى بعيد فقط. العراق المعاصر مجتمع خرج من حروب وحصار واحتلال واحتراب طائفي، وصار الدين فيه كثيرًا ما يعمل بوصفه بطاقة هوية وسلاح جماعة، لا بوصفه أفق معنى. في مثل هذا المناخ، تأسيس مركز في بغداد لفلسفة الدين، وإصدار سلسلة في ثقافة التسامح، وكتابة نقد لتوظيف الدين والتراث، مهمة معرفية ذات حاجة ملحة. إنها تنقل النقاش من شعار «الوحدة» إلى مستوى المفهوم: حق الاختلاف، ونسبية المعرفة الدينية، وأولوية الكرامة على احتكار الخلاص.  الرفاعي لا يقدم برنامجًا حزبيًا، وخطؤه أن يُقرأ كذلك. قوته في أنه يمس الشرط الذي تتغذى منه السياسات الدينية: صورة الإنسان وصورة الله. فإذا بقي الله خصمًا يُغار عليه بتعذيب عباده، بقيت الطائفة قلعة. وإذا صار الله رحمة، وصار الإنسان غاية لا وسيلة، اهتز الأساس الذي يقوم عليه التكفير والتخوين الديني. حضور الرفاعي في النشر العربي أوسع من حضوره المؤسسي داخل الجامعات العراقية والحوزة. كثير من سلاسله صدر في بيروت، والحقل الذي يدعو إليه لم يصبح بعد تيارًا مستقرًا في كليات الشريعة والدراسات الإسلامية. علم الكلام الجديد ما زال ورشة لا تيارًا مكتملًا، الرفاعي نفسه يراجع مفاهيمه من كتاب إلى كتاب. ثم إن البيئة العراقية الممزقة لا تتغير بكتاب، مهما بلغ عمقه. الأثر الممكن هو أثر طويل: تكوين جيل يميز بين الدين بوصفه أفقًا للمعنى الروحي والأخلاقي والجمالي، والدين بوصفه تعبئة، ويجد في بغداد مرجعًا عربيًا مكتوبًا بلغته، لا مستوردًا بالكامل ولا منقطعًا عن تراثه.  ويمكن إجمال مهمته الفلسفية في جملة: الرفاعي يحاول إنقاذ الدين من اختزاله في الأيديولوجيا، وإنقاذ الإنسان من اختزاله في التكليف الخائف. هو يعيد الدين إلى مرتبة الحاجة الوجودية، ويعيد الإنسان إلى مرتبة الكرامة، ويعيد المعرفة الدينية إلى مرتبة السؤال المفتوح. وفي الفضاء العربي، حيث طال الخصام بين تديّن منغلق وعلمانية طاردة للمعنى، يفتح منطقة وسطى: إيمان لا يخاف الفلسفة، وفلسفة لا تحتقر التجربة الروحية.  تبقی كلمة اخيرة تتعلق برفقة عمر امتدت أكثر من أربعة عقود مع الدكتور الرفاعي؛ وأری نفسي مقصرًا معه، علی الرغم من أنني ملازم له طوال هذه الفترة دون انقطاع، حتى مع انشغالات العمل، والبعد عن الوطن، وتطورات الظروف السياسية؛ لكني في نهاية المطاف لمست منه القدرة علی طرح رؤية عقلانية للدين والتدين وتاثيره علی الإنسان، وحمايته للكرامة الإنسانية.    https://alsabaah.iq/140967-.html

مشروع عبد الجبار الرفاعي.. الدين بوصفه مسألةً معرفيَّة   محمد صالح صدقيان ليست مهمة المفكر، في أعمق صورها، أن يضيف رأيًا إلى الآراء، بل أن يغيّر زاوية النظر التي تتولد منها الآراء. ومن هذا الباب يمكن قراءة مشروع المفكر الدكتور عبد الجبار الرفاعي. فهو لا يكتفي بنقد مقولة فقهية هنا أو شعار أيديولوجي هناك، وإنما يسأل عن الشرط المعرفي الذي يجعل الدين يُفهم على نحو معين، ويُعاش على نحو معين، ويُوظَّف على نحو معين. السؤال عنده سابق على الفتوى وسابق على الخصومة المذهبية: كيف نعرف الدين، وبأي لغة، ومن أي موقع إنساني؟ وإذا تغيّر هذا الشرط، تغيّر ما يُعدّ إيمانًا وما يُعدّ عنفًا وما يُعدّ معنى. وُلد الرفاعي سنة 1954 في قرية من قرى قضاء الرفاعي بجنوب العراق، وتكوّن في فضاء الحوزة، نجفًا ثم قمًا، وتخرج في بكلوريوس المعارف الدينية، قبل أن يحصّل درجتي الماجستير في علم الكلام والدكتوراه في الفلسفة الإسلامية. هذا المسار ليس تفصيلًا من سيرة، بل هو شرط فلسفي للمشروع. فمن يخرج من داخل التقليد لا يتكلم عليه من خارجه بوصفه موضوعًا غريبًا، ولا يبقى أسيره بوصفه أفقًا لا يُرى. التكوين الحوزوي منحه ألفة مع اللغة الكلامية والأصولية والعرفانية، والتكوين الفلسفي منحه مسافة نقدية.  ومن التقاء الألفة بالمسافة نشأ مشروعه: لا قطيعة احتقارية مع التراث، ولا تكرار له باسم الأصالة، بل إعادة ترتيب للعلاقة بين النص والمعنى، وبين العقيدة والإنسان. منذ أكثر من ثلاثة عقود يعلن الرفاعي أن الحقل العربي يفتقر إلى أرضية مستقرة لفلسفة الدين وعلم الكلام الجديد. والافتقار هنا ليس نقصًا في الكتب، فكتب العقيدة كثيرة، وإنما نقص في نمط السؤال. علم الكلام القديم، كما يقرأ تاريخه، نشأ في مناخ المناظرة، فانحاز إلى وظيفة الدفاع: إثبات عقائد الفرقة ودفع شبه الخصوم. هذه الوظيفة مشروعة في سياقها التاريخي، لكنها حين تتجمد تصير نظامًا معرفيًا مغلقًا. تغلقه لأنه يسبق الفهم بالحكم، ويسبق الخبرة بالبرهان، ويحوّل الدين إلى قضية تُكسب أو تُخسر. في مثل هذا النظام لا يُسأل: ماذا يفعل الدين في الكينونة؟ بل يُسأل: كيف نُسكت المخالف؟ اللغة نفسها تصير لغة خصومة، والمفهوم يصير سلاحًا، والاختلاف يصير تهديدًا لا مادة فهم. من هنا تأتي دعوته إلى أن كل تجديد في علوم الدين يظل سطحيًا إذا لم يبدأ من الاجتهاد في علم الكلام. فالفقه والأخلاق والسياسة الدينية فروع لصورة أسبق: صورة الله، وصورة الوحي، وصورة الإنسان. إذا كان الله في التصور الكلامي غالبًا سلطانًا يُخشى، والوحي أمرًا يُطاع من غير مسافة تأويلية، والإنسان مكلفًا يُختبر ولا يُصغى إلى ظمئه، فإن الفروع ستعيد إنتاج الخوف والطاعة العمياء. أما إذا أُعيد تعريف هذه الصورة، تغيّر مجرى العلوم الدينية كلها. علم الكلام الجديد، بهذا المعنى، ليس تسمية حديثة لعلم قديم، ولا شعارًا يُضاف إلى العناوين، بل تحويلًا في وظيفة المعرفة الدينية: من المحاماة عن العقيدة إلى فهم الدين بوصفه تجربة إنسانية حية. ويفصل الرفاعي، في هذا التحويل، بين فلسفة الدين وعلم الكلام، حتى حين يجاور بينهما. فلسفة الدين لا تتولى الدفاع عن معتقد بعينه، بل تبحث الظاهرة الدينية: منشأ المقدس، ولغة الإيمان، وعلاقة التجربة الدينية بالعقل والأخلاق والجمال، وإمكان المعنى في عالم علّمه العلمُ قوانين الطبيعة وزعزع بداهات القدماء. أما الكلام الجديد فيبقى داخل أفق الإيمان، لكنه يرفض أن يكون الإيمان تكرارًا لمقولات جاهزة. الإيمان عنده خبرة داخلية تمنح الطمأنينة وتواجه العبث، لا حارسًا لهوية الجماعة. هذا التمييز معرفي قبل أن يكون عقديًا. هو يحرر الدارس من الخلط بين تفسير الظاهرة وتبريرها، ويمنح المؤمن حق السؤال من غير أن يُعدّ السؤال خيانة. وتتضح معالم هذا الأفق في شبكة المفاهيم التي صاغها. مفهوم «الظمأ الأنطولوجي» ليس استعارة أدبية عابرة. إنه محاولة لتأسيس الدين في حاجة الكينونة لا في حاجة السلطة. الإنسان، في هذه القراءة، كائن ناقص وجوديًا، متعطش إلى ما يروي معناه، لأن الموت حاضر في صميم حياته، ولأن العالم لا يكتفي بتفسيره العلمي كي يسكت سؤال «لماذا». الدين، حين يُفهم من هذا الموقع، جواب عن تحدّي الموت وطلب للمعنى، لا برنامج لتعبئة الأتباع. ومن هنا تفريقه بين دين الأيديولوجيا ودين الأنطولوجيا. الأول يستخدم الإنسان: يسخر طاقته لخدمة العقيدة بوصفها جهازًا، فيصير المؤمن أداة. والثاني يخدم الإنسان: يفتح عقله، ويروي ظمأه، ويمنحه أفقًا جماليًا وأخلاقيًا. في دين الأيديولوجيا تُقاس الحقيقة بالانتصار على الخصم. وفي دين الأنطولوجيا تُقاس بقدرتها على إيقاظ الحياة الروحية من غير إذلال. ويقترن بهذا مفهوم «الاغتراب الميتافيزيقي». الاغتراب هنا ليس الغربة الاجتماعية وحدها، بل انفصال الإنسان عن تجربته الدينية حين يتحول الدين إلى منظومة خارجية تراقبه وتعاقبه وتحدد هويته من فوق. يصير المقدس غريبًا عن الوجدان، وتصير الطقوس أداءً خاليًا من المعنى، وتصير النصوص أسوارًا لا نوافذ. الرفاعي يرى أن جزءًا من أزمة التدين المعاصر هو هذا الاغتراب: إنسان يطلب المعنى فيُعطى تعليمات، ويطلب الكرامة فيُعطى تخويفًا، ويطلب صلة حية بالله فيُعطى جدلًا كلاميًا لا يروي. معالجة الاغتراب لا تكون بالمزيد من اليقين الصاخب، بل بإعادة الدين إلى مرتبة الخبرة: خبرة الرحمة، والجمال، والطمأنينة، والمسؤولية الأخلاقية.  ومن الاغتراب ينتقل إلى الكرامة بوصفها مدخلًا لإعادة التعريف. عبارته المحورية أن الدين لا يُفهم قبل أن يُفهم الإنسان: حاجته إلى المعنى، وحاجته إلى الكرامة والمساواة والحرية. هذا القلب في الترتيب فلسفي في صميمه. التقليد الكلامي كثيرًا ما بدأ من الله بوصفه موضوع إثبات، ثم أنزل الإنسان إلى موقع المكلف. الرفاعي لا يلغي الله، لكنه يرفض أن يكون الطريق إليه محو الإنسان. الكرامة ليست منحة تمنحها مؤسسة أو عقيدة أو دولة، بل قيمة ملازمة للوجود الإنساني. ومتى صارت الكرامة شرطًا لفهم النص، تغيّر التأويل: لا يستقيم تفسير يُهين الإنسان باسم الغيرة على الله، ولا يستقيم تدين يصادر الفردية باسم الجماعة، ولا يستقيم خطاب يجعل الروح مادة لإعادة إنتاج السلطة. إنسانية الدين، في كتبه عن النزعة الإنسانية والكرامة، تختصرها نظرته إلى الكرامة. ومن هنا دعوته إلى العبور من دين التخويف إلى دين الرحمة، أو إلى ما يسميه التدين الرحماني. الرحمة ليست لينًا عاطفيًا، بل معيارًا معرفيًا: كل فهم للدين يُنتج الذل والخوف المرضي والاحتقار فهو فهم ناقص، ولو تحصن بالنصوص. وتتصل بهذه المفاهيم مسألة لغة الدين. اللغة عند الرفاعي ليست وعاءً محايدًا للمضمون، بل أفقًا يكوّن المضمون. لغة الخصومة تنتج إلهًا خصمًا، ولغة التخويف تنتج مؤمنًا قاصرًا، ولغة الرحمة تنتج إمكانًا للعيش مع المختلف. اهتمامه بالهرمنيوطيقا، وصلته بقراءة أمين الخولي بوصفه من أوائل من تنبهوا إلى أفق التفسير، يندرج في هذا السياق. النص لا يُستنطق مرة واحدة وإلى الأبد. كل عصر يسأله من أفق حاجاته، وكل فهم جديد للإنسان يفتح فهمًا جديدًا للوحي. هذا لا يعني عبثًا تأويليًا بلا ضابط، بل يعني أن إغلاق المعنى نوع من العنف المعرفي، وأن الاجتهاد الكلامي هو الشرط الذي يمنع العلوم الدينية من التحجر. غير أن المشروع لا يكتمل بالأفكار وحدها، بل للرفاعي دور مؤسسي في بناء أرضية لمشروعه تمثلت في تأسيس "مركز دراسات فلسفة الدين ببغداد"، وإصدار: مجلة «قضايا إسلامية معاصرة»، التي رأس تحريرها منذ 1997، وصدر منها حتى اليوم 82 عددا، وهي المجلة العربية الأولى في فلسفة الدين وعلم الكلام الجديد. فكانت إصدارات مركز دراسات فلسفة الدين، ومجلة «قضايا إسلامية معاصرة» الصادرة عنه، ورشة لبناء حقل معرفي في الدين، تمحور حول: إعادة تعريف المفاهيم المحورية في الدين، وفتح لأسئلة العلم والدين والإيمان والتجربة، واستكتاب لأسماء متباينة، وترجمة للنصوص. لذلك خصص المعهد البابوي في الفاتيكان كتابه السنوي للعام 2012 لهذه المجلة، اعترافًا بأن العربية صارت تملك دورية متخصصة في فلسفة الدين وعلم الكلام الجديد، لا مجرد أصداء متفرقة. بعد العودة من المنفى أسس في بغداد مركز دراسات فلسفة الدين، وأصدر فيه سلاسل كتب متخصصة في هذا الحق، صدر فيها مئات العناوين في فلسفة الدين، وعلم الكلام الجديد، وثقافة التسامح، والفلسفة والتصوف. ثم حرر «موسوعة فلسفة الدين» في ثمانية أجزاء، وهي محاولة لإعداد مرجع موسوعي في فلسفة الدين، بحيث لا يبقى الدارس في حيرة عند البحث في موضوعات هذه الفلسفة. الترجمة نفسها، كما في نقله الشروح الفلسفية لمرتضى المطهري، وكتابات مصطفى ملكيان في فلسفة الدين، فعل معرفي، أنجز: توطين سؤال العقلانية والمعنوية في العربية، لا استعراض أسماء أجنبية. أثر ذلك في الحالة المعرفية العربية يظهر في تحول المشروع إلى موضوع درس. عشرات رسائل الماجستير والدكتوراه، في العراق والجزائر وتونس ومصر وإيران وماليزيا، وجامعات أخرى، اشتغلت على كلامه الجديد ونزعته الإنسانية وفلسفته للدين. حين يصير المؤلف مادة بحث، تخرج أفكاره من دائرة الإعجاب أو الرفض إلى دائرة الفحص. هذا بالضبط ما يحتاجه حقل عربي طالما انقسم بين تكرار التراث ورفضه جملة. الرفاعي يتيح طريقًا ثالثًا: نقد داخلي يحتفظ بالسؤال الديني ويغير أدواته. كما أنه يزوّد المكتبة بمفاهيم غير متداولة، مثل: الظمأ الأنطولوجي، الاغتراب الميتافيزيقي، الإنسانية الإيمانية، لغة الدين، التدين الأخلاقي، وغيرها، من غير أن يُغلق الباب أمام الفلسفة الحديثة والعلوم الإنسانية.

ضآلة امتيازات العلوم الطبيعية في التراث   د. عبد الجبار الرفاعي عززت انحسار الاهتمام بالعلوم الطبيعية والرياضيات والفنون شبكة من الامتيازات الدنيوية التي منحت المشتغل بالمعارف الدينية منزلة قلما نال مثلها المشتغل بدراسة الطبيعة والفن. مع أن الفلاسفة لم يحظوا دائمًا برعاية السلطة، وتعرض بعضهم للملاحقة والتضييق، فإن تراتب المعارف السائد منح المعارف الإلهية مقامًا أرفع من العلوم التي تبحث في الجسد والمادة والطبيعة والجمال. عملت الثقافة الدينية على ترسيخ هذا التراتبية، حين ربطت قيمة المعرفة بصلتها بالدين ونصوصه، ووسعت مؤسسات التعليم الديني والأوقاف مجال الرعاية للفقيه والمحدث والمفسر. حين تقترن المكانة الاجتماعية وفرص التعليم والكسب بنمط معين من المعرفة، تتجه إليها أكثر المواهب، وتضيق أمام العلوم الطبيعية والرياضيات والفنون فرص استقطاب الدارسين.كان طلب المعارف الدينية، ولا سيما الفقه، يفتح في كثير من مدن العالم الإسلامي قبل العصر الحديث مسارات للعيش والمكانة الدينية والاجتماعية. وإذا استعملنا تعبير "سوق العمل" المعروف اليوم استعمالًا تقريبيًا، فإن هذه المعارف اتصلت بسوق عمل ممتازة، أتاحت للمؤهلين من دارسيها فرصًا للتدريس والقضاء والإمامة والخطابة والوعظ والعمل في شؤون الأوقاف، وأحيانا القرب من السلطان ووجهاء وأعيان المدينة. ولم تنحصر الحاجة إليها في الشعائر، بل امتدت إلى تنظيم المعاملات والزواج والميراث والوصايا والفصل في الخصومات، مما منح المشتغل بها حضورًا في حياة الناس. وقد وفرت بعض المدارس لطلابها السكن ومخصصات للمعيشة، ورصدت الأوقاف موارد لأجور المدرسين والعاملين، فخففت كلفة التعلم، وجعلت التفرغ له ممكنا لفئات لا تستطيع تحمل نفقاته. غير أن هذه الموارد لم تضمن لكل طالب وظيفة أو استقرارًا ماديًا؛ فقد تفاوتت الفرص والامتيازات بحسب العصر والمدينة والمذهب ودرجة الصلات بأصحاب النفوذ في المؤسسات الدينية والسياسية. في ضوء ذلك يمكن فهم الإقبال عليها بوصفها متصلة، إلى جانب الدوافع الدينية والمعرفية، بإمكانات العيش والترقي والاعتراف الاجتماعي؛ فاختيار ما يتعلمه الإنسان يتأثر عادة بمن يمول تعلمه، وبما يرجو أن تتيحه له معرفته من رزق ومكانة. احتاجت السلطة إلى بعض أصحاب هذه الوظائف لتسويغ شرعيتها، وضبط المجال العام، والفصل في الخصومات، والإشراف على الأوقاف، وتنظيم شؤون الأسرة والمعاملات. واحتاج المجتمع إليهم في تعليم الدين وأداء العبادات، وعقود الزواج وقسمة المواريث وتجهيز الموتى وسائر ما يتصل بحياته الدينية. أسهم هذا التداخل بين حاجات السلطة والمجتمع وموارد المؤسسات في تجديد الطلب على المعارف الدينية، وضمان استمرار تعليمها وتوارث وظائفها، ومنح طلابها دورًا مهنيًا واجتماعيًا ورمزيًا مرموقًا. في الوقت الذي أحاطت بالمختص في المعارف الدينية شبكة متصلة من الوظائف والمصالح والامتيازات، كانت فرص المشتغل بالطبيعيات والرياضيات والفلك والتشريح والصيدلة والفنون والموسيقى أقل ضمانًا وانتظامًا واستقرارًا، ولم تتوافر له بالقدر نفسه مؤسسات تضمن استمرار عمله وتعليمه وتكوين أجيال من المختصين بعده، وإن رعت البيمارستانات والمراصد وبعض الأوقاف جانبًا من هذه العلوم، غير أن رعاية كثير من المشتغلين بها ظلت وثيقة الصلة بحاجات السلطان والبلاط؛ فهذا طبيب يعالج السلطان، وذاك فلكي يضع تقويمًا له، أو مهندس يشرف على البناء والري، أو عالم يجري أبحاثه في مرصد يموله السلطان. كان حضور المختص بالعلوم والفنون في البلاط السلطاني يمنحه موارد للعمل ومكانة اجتماعية، لكنه يجعل استقراره عرضة لتقلباتها؛ فقد يفقد بموت راعيه أو سقوط دولته أو تغير أولوياتها مورد رزقه، ويتوقف مشروعه، ويتفرق طلابه. أضعف هذا الارتهان فرص تراكم المعرفة وترسيخ تقاليد البحث العلمي، حين غاب التمويل المستقر الذي يحمي المؤسسة العلمية من تقلبات الرعاية الفردية. على الرغم من وجود أوقاف لبعض المستشفيات والمراصد، فإنها لم تبلغ في انتشارها واستمرارها ما بلغته أوقاف المدارس الدينية والمساجد، ولم توفر للمشتغلين بدراسة الظواهر الطبيعية والرياضيات والفلك استقرارًا مؤسسيًا مماثلًا. وعلى الرغم من أن بعض هذه المؤسسات أتاح التعليم وتوارث الخبرات، فإنها لم تؤسس على نطاق واسع جماعة علمية ومهنية تتمتع بقدر من الاستقلال، وتتولى تكوين أجيال جديدة من الباحثين، وتحمي حرية البحث، وتضمن تراكم المعرفة والخبرة واستمرار تطويرهما. يفسر هذا التفاوت جانبًا من انصراف العقول الذكية إلى المعارف الدينية؛ فطالب هذه المعارف لا يختار تخصصه استجابة لميله المعرفي وحده، بل ينظر أيضًا إلى ما يتيحه له من فرص عيش واستقرار ومكانة اجتماعية وروحية. يرى الشاب الموهوب أن الفقه والحديث والتفسير تفتح له أبواب التدريس والقضاء والإفتاء، فيما تظل فرص اشتغاله بالطب أو الفلك أو الرياضيات أقل استقرارًا وأشد ارتباطًا برعاية تتقلب بتقلب أحوال أصحابها، لذلك يزداد احتمال اختياره المجال الذي يبدو أكثر ضمانًا لمستقبله.  لا يحتاج هذا التحول إلى قرار يمنع العلوم الطبيعية والفنون، إذ يكفي أن تمول الدولة والمجتمع والمؤسسة الدينية معرفة وتهمل معرفة أخرى، حتى تنتقل العقول بالتدريج إلى المجال الذي يحظى بالاعتراف والمكافأة والمكانة الاجتماعية، فتستقطب المعارف الأوفر رعاية وضمانًا عددًا أكبر من المواهب، وتفقد المعارف الأقل رعاية قدرتها على اجتذاب الطلاب والباحثين وتجديد تقاليدها. واكب الامتياز المادي امتياز رمزي عميق التأثير؛ فقد أسبغ الخطاب الديني على المشتغلين بالفقه والحديث والتفسير مكانة وراثة الأنبياء وحراس الشريعة والعارفين بأحكام الله، فيما مالت مراتب التصنيف المعرفي والاجتماعي إلى وضع المشتغلين بالطب والصيدلة والهندسة والفلك والفنون في منزلة أصحاب الصناعات النافعة. ارتبطت المعارف الدينية بهداية الإنسان ومصيره الأخروي، واستمدت من هذه الصلة شرفًا انعكس على مكانة أصحابها الروحية، فيما ارتبطت تلك العلوم بحاجات الجسد والعمران وتدبير الحياة الدنيا.  في تراثنا جرى تقديم شرف موضوع المعرفة على قيمة نتائجها وآثارها في سعادة الإنسان وجعل حياته أجمل، فصار الاشتغال بالعلوم الطبيعية والفنون أدنى مرتبة من الاشتغال بالمعارف الدينية. كما انصرف لقب "العالم" في الثقافة المجتمعية إلى المختص بالمعارف الدينية، واقترنت مكانة الطبيب والجراح والصيدلي والفنان وصانع الآلات بمهارته العملية ومنفعته المباشرة، من دون أن ينال دائمًا ما يستحقه جهده من اعتراف بقيمته العلمية، وما يتطلبه تكوينه العلمي والمهني من ملاحظة دقيقة وذكاء وخبرة وتجريب. امتلكت المعارف الدينية بنية مؤسسية أتاحت لها الاستمرار بعد موت المدرس أو السلطان؛ فالمدرسة والوقف ومناهج التعليم والإجازات والوظائف المتوارثة في تقاليدها، والشبكة التي تعترف بأهلية صاحب الاختصاص الديني، أسهمت في وصل الأجيال وضمان استمرار التعليم. أما المشتغل بالعلوم الطبيعية والفنون فكان استمرار عمله، في كثير من البيئات، أشد ارتباطًا ببقاء راعيه وموارد المؤسسة التي تحتضنه. حين تنقطع الرعاية يضطر إلى البحث عن ممول آخر ومكان جديد، وإبراز منفعة عملية تقنع أصحاب المال والسلطة بدعم أبحاثه. جعل هذا التفاوت استقرار البحث العلمي وتراكم نتائجه أكثر عرضة للانقطاع، وأضعف قدرة المؤسسات العلمية على الاحتفاظ بخبراتها وتواصلها عبر الأجيال. اكتسب المشتغل بالمعارف الدينية، خاصة الفقه، سلطة روحية ومعرفية، وحصل على الوظيفة والمعاش واللقب والوجاهة والقرب من السلطان أحيانًا، أما المشتغل بالعلوم الطبيعية والفنون فغالبًا ما ارتبطت رعايته بما يقدمه من خدمة مباشرة للسلطان وبلاطه، وظل استمرارها مرهونًا بإرادة الراعي وتقلبات السلطة. ومع تواصل هذا الاختلال قرونًا، تجاوزت المشكلة قلة عدد العلماء إلى ضعف البيئة التي تتيح ظهورهم، وترعى بحوثهم، وتحفظ أعمالهم، وتتيح تراكم اكتشافاتهم ومراجعتها والبناء عليها، وتؤهل أجيالًا تواصل ما بدأوه. فازدهار العلم يحتاج إلى مؤسسات تضمن استمرار البحث والتعليم، وتمنح العلماء الوقت والموارد والحرية اللازمة لتجديد المعرفة. لم يتعطل العقل العلمي بفتوى أو موقف منفرد، وإنما تراجعت فاعليته حين التقت رؤية تقلل من قيمة العلوم الطبيعية والفنون بمؤسسات تكافئ المشتغل بالمعارف الدينية، وتهمل مَن ينفق حياته في تفسير ظواهر الطبيعة واكتشاف قوانينها، أو يبدع في الفنون المتنوعة التي تغني ثقافة الإنسان وتشبع احتياجاته المعنوية. وأضعف استمرار هذا الاختلال قدرة المجتمع على إنتاج المعرفة العلمية وتطويرها. https://al-aalem.com/%D8%B6%D8%A2%D9%84%D8%A9-%D8%A7%D9%85%D8%AA%D9%8A%D8%A7%D8%B2%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%B7%D8%A8%D9%8A%D8%B9%D9%8A%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%AA%D8%B1/

‏المقال الثاني: تهميش العلوم الطبيعيَّة في التراث د. عبد الجبار الرفاعي https://alsabaah.iq/140267-.html

المقال‏ الأول: الشكـوك بوصفهـا منهجـاً فـي التـراث العلمـي د. عبد الجبار الرفاعي https://alsabaah.iq/135874-.html

‏هذا المقال الثالث من سلسلة مقالات كتبتها في نقد العقل الذي ولد في إطار المنطق الأرسطي، وأثره السلبي في استعمال العقل ضد العقل، والكيفية التي تجاهل فيها هذا العقل العلوم الطبيعية والرياضيات والفنون. المقالان السابقان منشوران على هذه القناة. وتأتي في هذه السلسلة مقالات قادمة.

ارتبطت المعارف الدينية بهداية الإنسان ومصيره الأخروي، واستمدت من هذه الصلة شرفًا انعكس على مكانة أصحابها الروحية، فيما ارتبطت تلك العلوم بحاجات الجسد والعمران وتدبير الحياة الدنيا. في تراثنا جرى تقديم شرف موضوع المعرفة على قيمة نتائجها وآثارها في سعادة الإنسان وجعل حياته أجمل، فصار الاشتغال بالعلوم الطبيعية والفنون أدنى مرتبة من الاشتغال بالمعارف الدينية. كما انصرف لقب "العالم" في الثقافة المجتمعية إلى المختص بالمعارف الدينية، واقترنت مكانة الطبيب والجراح والصيدلي وصانع الآلات بمهارته العملية ومنفعته المباشرة، من دون أن ينال دائمًا ما يستحقه جهده من اعتراف بقيمته العلمية، وما يتطلبه تكوينه العلمي والمهني من ملاحظة دقيقة وذكاء وخبرة وتجريب. امتلكت المعارف الدينية بنية مؤسسية أتاحت لها الاستمرار بعد موت المدرس أو السلطان؛ فالمدرسة والوقف ومناهج التعليم والإجازات والوظائف المتوارثة في تقاليدها، والشبكة التي تعترف بأهلية صاحب الاختصاص الديني، أسهمت في وصل الأجيال وضمان استمرار التعليم. أما المشتغل بالعلوم الطبيعية والفنون فكان استمرار عمله، في كثير من البيئات، أشد ارتباطًا ببقاء راعيه وموارد المؤسسة التي تحتضنه. حين تنقطع الرعاية يضطر إلى البحث عن ممول آخر ومكان جديد، وإبراز منفعة عملية تقنع أصحاب المال والسلطة بدعم أبحاثه. جعل هذا التفاوت استقرار البحث العلمي وتراكم نتائجه أكثر عرضة للانقطاع، وأضعف قدرة المؤسسات العلمية على الاحتفاظ بخبراتها وتواصلها عبر الأجيال. اكتسب المشتغل بالمعارف الدينية سلطة روحية ومعرفية، وحصل على الوظيفة والمعاش واللقب والوجاهة والقرب من السلطان أحيانًا، أما المشتغل بالعلوم الطبيعية والفنون فغالبًا ما ارتبطت رعايته بما يقدمه من خدمة مباشرة للسلطان وبلاطه، وظل استمرارها مرهونًا بإرادة الراعي وتقلبات السلطة. ومع تواصل هذا الاختلال قرونًا، تجاوزت المشكلة قلة عدد العلماء إلى ضعف البيئة التي تتيح ظهورهم، وترعى بحوثهم، وتحفظ أعمالهم، وتتيح تراكم اكتشافاتهم ومراجعتها والبناء عليها، وتؤهل أجيالًا تواصل ما بدأوه. فازدهار العلم يحتاج إلى مؤسسات تضمن استمرار البحث والتعليم، وتمنح العلماء الوقت والموارد والحرية اللازمة لتجديد المعرفة. لم يتعطل العقل العلمي بفتوى أو موقف منفرد، فقد تراجعت فاعليته حين التقت رؤية تقلل من قيمة العلوم الطبيعية والفنون بمؤسسات تكافئ المشتغل بالمعارف الدينية، وتهمل من ينفق حياته في تفسير ظواهر الطبيعة واكتشاف قوانينها، أو يبدع في الفنون المتنوعة التي تغني ثقافة الإنسان وحياته. وأضعف استمرار هذا الاختلال قدرة المجتمع على إنتاج المعرفة العلمية وتطويرها. https://alsabaah.iq/140600-.html

ضآلة امتيازات العلوم الطبيعية في التراث د. عبد الجبار الرفاعي عززت انحسار الاهتمام بالعلوم الطبيعية والفنون شبكة من الامتيازات الدنيوية التي منحت المشتغل بالمعارف الدينية منزلة قلما نال مثلها المشتغل بدراسة الطبيعة والفن. مع أن الفلاسفة لم يحظوا دائمًا برعاية السلطة، وتعرض بعضهم للملاحقة والتضييق، فإن تراتب المعارف السائد منح المعارف الإلهية مقامًا أرفع من العلوم التي تبحث في الجسد والمادة والطبيعة والجمال. عملت الثقافة الدينية على ترسيخ هذا التراتبية، حين ربطت قيمة المعرفة بصلتها بالدين ونصوصه، ووسعت مؤسسات التعليم الديني والأوقاف مجال الرعاية للفقيه والمحدث والمفسر. حين تقترن المكانة الاجتماعية وفرص التعليم والكسب بنمط معين من المعرفة، تتجه إليها أكثر المواهب، وتضيق أمام المعارف الأخرى فرص استقطاب الدارسين.كان طالب المعارف الدينية يجد أمامه مسارات واضحة للمكانة والعمل، تتيح له أن يصبح مدرسًا أو قاضيًا أو مفتيًا أو خطيبًا أو إمامًا أو ناظرًا على الوقف، وأحيانًا تفتح له باب القرب من السلطان.كانت بعض المدارس الدينية توفر لطلابها السكن ومخصصات للمعيشة، وتخصص الأوقاف موارد للتعليم ووظائفه، فتمنح المشتغل بهذه المعارف قدرًا من الاستقرار المادي، وتوفر له وظيفة وحضورًا ونفوذًا واعترافًا اجتماعيًا. احتاجت السلطة إلى بعض أصحاب هذه الوظائف لتسويغ شرعيتها، وضبط المجال العام، والفصل في الخصومات، والإشراف على الأوقاف وتنظيم شؤون الأسرة والمعاملات. واحتاج المجتمع إليهم في تعليم الدين وأداء العبادات، وعقود الزواج وقسمة المواريث وتجهيز الموتى وسائر ما يتصل بحياته الدينية. أسهم هذا التداخل بين حاجات السلطة والمجتمع وموارد المؤسسات في تجديد الطلب على المعارف الدينية، وضمان استمرار تعليمها وتوارث وظائفها، ومنح طلابها دورًا مهنيًا واجتماعيًا ورمزيًا مرموقًا. في الوقت الذي أحاطت بالمختص في المعارف الدينية شبكة متصلة من الوظائف والمصالح والامتيازات، كانت فرص المشتغل بالطبيعيات والرياضيات والفلك والتشريح والصيدلة والفنون والموسيقى أقل ضمانًا وانتظامًا واستقرارًا، ولم تتوافر له بالقدر نفسه مؤسسات تضمن استمرار عمله وتعليمه وتكوين أجيال من المختصين بعده. رعت البيمارستانات والمراصد وبعض الأوقاف جانبًا من هذه العلوم، غير أن رعاية كثير من المشتغلين بها ظلت وثيقة الصلة بحاجات السلطان والبلاط؛ فهذا طبيب يعالج السلطان، وذاك فلكي يضع تقويمًا له، أو مهندس يشرف على البناء والري، أو عالم يجري أبحاثه في مرصد يموله السلطان. كان حضور المختص بالعلوم والفنون في البلاط السلطاني يمنحه موارد للعمل ومكانة اجتماعية، لكنه يجعل استقراره عرضة لتقلباتها؛ فقد يفقد بموت راعيه أو سقوط دولته أو تغير أولوياتها مورد رزقه، ويتوقف مشروعه، ويتفرق طلابه. أضعف هذا الارتهان فرص تراكم المعرفة وترسيخ تقاليد البحث العلمي، حين غاب التمويل المستقر الذي يحمي المؤسسة العلمية من تقلبات الرعاية الفردية. على الرغم من وجود أوقاف لبعض المستشفيات والمراصد، فإنها لم تبلغ في انتشارها واستمرارها ما بلغته أوقاف المدارس الدينية والمساجد، ولم توفر للمشتغلين بدراسة الظواهر الطبيعية والرياضيات والفلك استقرارًا مؤسسيًا مماثلًا. وعلى الرغم من أن بعض هذه المؤسسات أتاح التعليم وتوارث الخبرات، فإنها لم تؤسس على نطاق واسع جماعة علمية ومهنية تتمتع بقدر من الاستقلال، وتتولى تكوين أجيال جديدة من الباحثين، وتحمي حرية البحث، وتضمن تراكم المعرفة والخبرة واستمرار تطويرهما. يفسر هذا التفاوت جانبًا من انصراف العقول الذكية إلى المعارف الدينية؛ فطالب هذه المعارف لا يختار تخصصه استجابة لميله المعرفي وحده، بل ينظر أيضًا إلى ما يتيحه له من فرص عيش واستقرار ومكانة اجتماعية وروحية. يرى الشاب الموهوب أن الفقه والحديث والتفسير تفتح له أبواب التدريس والقضاء والإفتاء، فيما تظل فرص اشتغاله بالطب أو الفلك أو الرياضيات أقل استقرارًا وأشد ارتباطًا برعاية تتقلب بتقلب أحوال أصحابها، لذلك يزداد احتمال اختياره المجال الذي يبدو أكثر ضمانًا لمستقبله. لا يحتاج هذا التحول إلى قرار يمنع العلوم الطبيعية والفنون، إذ يكفي أن تمول الدولة والمجتمع والمؤسسة الدينية معرفة وتهمل معرفة أخرى، حتى تنتقل العقول بالتدريج إلى المجال الذي يحظى بالاعتراف والمكافأة والمكانة الاجتماعية، فتستقطب المعارف الأوفر رعاية وضمانًا عددًا أكبر من المواهب، وتفقد المعارف الأقل رعاية قدرتها على اجتذاب الطلاب والباحثين وتجديد تقاليدها. واكب الامتياز المادي امتياز رمزي عميق التأثير؛ فقد أسبغ الخطاب الديني على المشتغلين بالفقه والحديث والتفسير مكانة وراثة الأنبياء وحراس الشريعة والعارفين بأحكام الله، فيما مالت مراتب التصنيف المعرفي والاجتماعي إلى وضع المشتغلين بالطب والصيدلة والهندسة والفلك والفنون في منزلة أصحاب الصناعات النافعة.

اللغة ولغة الدين فاضل علي حين تفتح كتاب «اللغة ولغة الدين: رؤية للعالم وفضاء لتنوع الفهم والتعددية»، الصادر حديثًا عن مركز دراسات فلسفة الدين ودار نابو في بغداد، تشعر أنك لا تقرأ بحثًا أكاديميًا جافًا، بل تسير مع مؤلفه في دروب العربية، تلك اللغة التي تتسع للإشارة أكثر مما تتسع للتصريح، وتقول بالرمز ما تعجز عنه العبارة المباشرة. ينطلق الرفاعي من سؤال بسيط في ظاهره، عميق في جوهره: كيف يتحدث الإنسان عن الله والغيب؟ وهل تخضع نصوص الكتب السماوية لمنطق اللغة العرفية، أم لها منطقها الداخلي الخاص؟ وللإجابة يقيم تمييزًا لافتًا بين «لغة الدين»، اللغة الرمزية الجمالية التي نصغي فيها للصوت الإلهي في حضوره الأول، و«اللغة الدينية» التي صاغتها المؤسسة عبر قرون من الفقه وعلم الكلام، فانتهت أحيانًا إلى قوالب مغلقة تُفرغ الغيب من رموزه وتحوّله إلى مسلّمات محنّطة. ما يمنح الكتاب نكهته الخاصة أن مؤلفه يكتب من داخل العربية لا من خارجها؛ فقد تدرّج في دراسة النحو والبلاغة في الحوزة من «الآجرومية» إلى «شرح ابن عقيل» و«مختصر المعاني»، ودرّس أغلب هذه المتون، ثم انفتح على اللسانيات وفلسفة اللغة الحديثة. لذلك يأتي الكتاب لقاءً بين ذائقة تراثية مرهفة ووعي منهجي معاصر. غير أن القارئ يخرج من الكتاب مثقلًا بسؤال مؤلم: لماذا تبقى مكتبتنا العربية فقيرة في هذا الحقل؟ فالرفاعي يعترف بأنه لم يعثر حتى اليوم على كتاب تعليمي في لغة الدين، وأن هذه الدراسة ما تزال منسية في جامعاتنا. وهنا تبرز معضلة الترجمة بوجهيها: نقل هذا الحقل إلى العربية بمصطلحات دقيقة لا يكتنفها الإبهام، ونقل ثراء العربية الرمزي إلى اللغات الأخرى دون أن تتحول الترجمة الحرفية إلى خيانة للمعنى. يبقى الكتاب، في امتداده لمشروع المؤلف من مجلة «قضايا إسلامية معاصرة» إلى «موسوعة فلسفة الدين»، دعوة صادقة لأن نعيد اكتشاف لغتنا، لا بوصفها أداة للتلقين، بل أفقًا يتخلّق فيه المعنى، ويتسع فيه الفهم لتعدد القراءات واختلاف الرؤى. https://alzawraapaper.com/content.php?id=389898

الأمة تترنح وهي في ادنى مستوياتها الحضارية. التجديد أو التجدد كما علمني دكتور عبدالجبار سؤال ينشغل في: لماذا يجب ان نتجدد ونخرج من قعرنا الراهن؟ ما معنى التجديد؟ هل هي مواضيع جديدة تبحث عن حلول لها من خلال منظومات معرفية سابقة ؟ ام انه براديم توماس كون أو ابستيم غريب؟ كان لك جواب آخر منظومة جديدة تستوحى من كتبنا المقدسة، من اجل رحلة لاهوتية في زمن يناسبنا. لكل أمة اقلام واني احب ان أقرأك قلم من اقلام الأمة، اختزنه الله تعالى يبحر بحبره، في وقت نبحث فيه عن النهوض من جديد. اهدي هذه المقالة إلى د عبدالجبار الرفاعي والى كل محبي تمظهرات علم الكلام بين الأزمنة المختلفة. مقالة تبحث في نشأة مادة التوحيد عبر الفيزياء الكلامية في القرن الثاني هجري في العراق. علماء العراق أثاروا العقل العالمي عبر استحداثهم لمادة اللاهوت الفيزيائي منذ اكثر من الف عام. تنفرد المقالة باضافة سؤال الروحانيات في مبحث لاهوتيات الذرة الفيزيائية، لتطوير هذه الفكرة كان لابد من الذهاب إلى مشروع عبدالجبار الرفاعي في التجديد، وهو اهم شخصية تجدد علم الكلام في لحظتنا، في إطار الظمأ الأنطولوجي. أتمنى لكم قراءة ممتعة. د محمد الزكري، باحث بحريني مقيد في قسم الدراسات اللاهوتية في جامعة تيلبرغ - المملكة الهولندية. Source: التنويري https://share.google/2TNXGcdSfyJrDjIZT