Rêves de Borée

Спонтанные опыты света ...Но оставим в стороне религиозные опыты, связанные со светом. Мне хотелось бы привести еще несколько интересных случаев с людьми, равнодушными к религии или почти ничего не знающими о мистической жизни и о теологии. Иными словами, давайте обратимся к духовному кругозору американского коммерсанта, о сокровенной истории которого было рассказано в начале нашего исследования. Крайне поучительный случай представляет для нас д-р Р. М. Бьюк (1837–1902), один из наиболее знаменитых канадских психиатров своего времени. Он заведовал кафедрой нервных и психических болезней в Западном университете в Онтарио, а в 1890 году был избран президентом Американской Медико-Психологической Ассоциации. В возрасте тридцати пяти лет он пережил необычный опыт, о котором я сейчас расскажу; этот опыт радикально изменил его взгляды на жизнь. Незадолго до смерти он опубликовал книгу, «Космическое сознание» [Cosmic Consciousness], которую Уильям Джеймс считал «важным вкладом в психологию». Д-р Бьюк полагал, что некоторые люди способны достичь высшего уровня сознания, которое он назвал «космическим сознанием»; реальность этого уровня сознания доказывалась, по его мнению, в первую очередь опытом субъективного света. В его книге приводится много похожих опытов, начиная с опыта Будды и св. Павла и кончая его современниками. Его анализ и интерпретации представляют умеренный интерес, но книга ценна благодаря документации: в ней сообщается о многих не описанных опытах, сообщенных в основном современниками. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

Не менее выразительны у мусульманских мистиков светоносные видения, которыми сопровождаются разные стадии зикра*: то семь «цветных огней», которые последовательно видит внутреннее око аскета на стадии сердечного зикра*, то изливающийся свет, которого добиваются во время интимного зикра, — свет этот воистину божествен и негасим*. И тот и другой зикр могут сопровождаться объективным свечением. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * Букв, «упоминание»; по сути — поминание как прославление имени Бога, призыв молящегося вслух к собственной памяти во время непрерывной молитвы. * Louis Gardet, La mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane. — Revue Thomiste, 1952, p. 641–679; 1953, p. 197–213. spec. 1952, p. 669 sq. О «семи светозарных оболочках» ср.: L. Massignon, Recuell de textes inedits concernant la mystique en pays d'Islam (Paris, 1929), p. 143, и примечание [1] (по поводу Ала ал Давла Симнани, род. 1336, который был «первым мистическим писателем, в котором намечается тип современного вождя конгрегации: он тщательно классифицировал „цветные огни, видимые во время экстаза“, и испытывал разные формулы зикр»). * «Огни зикра не угасают и его свет не исчезает <…> Ты всегда видишь восходящие и нисходящие огни; огни вокруг тебя светлы, очень горячи и пылают» (Ibn 'Ata Allah, цит. в кн.: Gardet, op. cit., p. 677). «Проявления зикра на этой стадии можно сопоставить с великими озарениями в византийских традициях. Сразу же следует отметить и глубокие отличия в осмыслении» (Gardet, op. cit.).

Мистика света В феноменологическом исследовании мистического света следовало бы отметить и тот свет, что ослепил святого Павла по дороге в Дамаск, и различные опыты свечения, пережитые Иоанном Крестителем; и знаменитый загадочный лист в бумагах Паскаля, на котором было написано прописными буквами слово «Огонь»; и экстаз, охвативший Якоба Бёме, когда солнце отразилось в тарелке, за которым последовало столь мощное интеллектуальное озарение, что казалось, философ постиг все тайны; и многие другие, менее известные опыты, как, например, случай с преподобной Серафиной ди Дио, монахиней кармелитского ордена на Капри (ум. 1699), чье лицо после причастия и молитвы испускало свет, как пламя, а глаза метали искры, подобно огню*. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * См.: Montague Sumners, The physical phenomena of Mysticism (2 ed., London, 1950), p. 71.

)

Увлекательно было бы сопоставить этот опыт ученика св. Серафима с рассказом Арджуны в главе XI Бхагавад-гиты об эпифании Кришны. Напомним также, что Шри Рамакришна, живший в одну эпоху со св. Серафимом Саровским, иногда представал сияющим или словно в окружении огня. «Его тело казалось еще выше и легким, словно увиденным во сне. Когда сияние усиливалось, смуглый цвет его тела превращался в очень светлый <…>. Охряной цвет его одеяния сливался с блеском тела, и могло показаться, что он окружен языками пламени» [Saradananda, Sri Ramakrishna, the Great Master, Engl. гг., second revised edition, p. 825]. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

Эта концепция доныне сохранилась в православных церквах. Упомяну в качестве примера телесного свечения знаменитый случай со святым Серафимом Саровским (начало XIX века). Ученик, позже записавший «Откровения» святого, рассказывает, что видел его однажды столь сияющим, что на него невозможно было смотреть. Ученик крикнул ему: «Я не могу глядеть на вас, Отец мой; ваши глаза мечут молнии, ваше лицо ослепительнее солнца, и мне больно глядеть на вас». Тогда Серафим начал молиться, и ученик смог смотреть на него. «Я глядел, — пишет он, — и меня охватил благочестивый страх. Вообразите посреди солнца, в блеске его ослепительных полуденных лучей, лицо человека, который к вам обращается. Вы видите движения его губ, меняющееся выражение глаз, вы слышите его голос, вы ощущаете его руки, которые держат вас за плечи, но вы не видите ни этих рук, ни тела вашего собеседника — ничего, кроме блистающего света, разлитого на несколько туазов вокруг и освещающего своим сиянием покрытое снегом поле и непрестанно падающие белые хлопья снега»*. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * Revelations de Saint Seraphim de Sarov, фрагмент в переводе Лосского, op. cit., p. 111–112. О сиянии святых ср. значительное собрание документов в кн.: О. Leroy, La splendeur corporelle des saints (Paris, 1936).

Палама основывался, главным образом, на мистическом опыте Симеона нового Богослова. В «Жизни Симеона», написанной Никетием Стефатосом, есть несколько чрезвычайно точных указаний, касающихся этого опыта. «Однажды ночью, когда он был на молитве и его очистившийся разум слился с изначальным Разумом, он увидел свет сверху, внезапно извергнувший из выси небес на него свою яркость, свет чистый и огромный, все освещающий и такой ясный, что стало светло как днем. Этот свет озарил и его самого, и ему показалось, что весь дом вместе с кельей, в которой он был, исчез и в мгновение ока обратился в ничто, а сам он оказался увлечен в воздух и совершенно забыл о своем теле». При другом случае «сверху словно засверкал свет утренней зари <…>; он понемногу усиливался, все больше и больше озарял воздух, и сам он почувствовал, что вместе со всем своим телом отдалился от земных вещей. Поскольку свет продолжал блистать все сильнее и сильнее и превращался над ним в некое подобие солнца в полуденном блеске, он заметил, что сам находится в центре света и весь исполнен радости и слез из-за кротости, которая теперь затопляла все его тело. Он увидал, как свет небывалым образом соединяется с его плотью и мало-помалу проникает во все его члены <…>. И вот он увидел, что этот свет мало-помалу затопил полностью все его тело, и сердце, и внутренности, и превратил его самого в огонь и свет; и как это было только что с домом, так и теперь свет заставил его потерять чувство формы, положения в пространстве, плотности, внешнего облика его тела»* Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * vie de Symeon le Nouveau Theologien. № 5, p. 8–10, № 60, p. 94–95, тексты, цитируемые: Lemaitre, op. cit., col. 1852, 1853.

Этот божественный и обожествляющий свет есть Благодать. Для теологии Паламы Преображение Иисуса есть, несомненно, наиважнейшее таинство. Дискуссия его с Варлаамом касалась более всего следующего вопроса: был ли Свет Преображения сотворенным или несотворенным? Большинство Отцов церкви рассматривало свет, виденный апостолами, как несотворенный и божественный, и Палама старается развить эту точку зрения*. Для него свет природно присущ Богу, он существует вне времени и пространства и становится видимым в теофаниях Ветхого Завета. На горе Фавор с Иисусом не произошло никаких изменений — преображение совершилось в апостолах: они, силой божественной благодати, получили способность видеть Иисуса таким, каков он был, в ослепительном сиянии божественного света. Этой способностью обладал Адам до грехопадения, и она вернется к человеку в эсхатологическом будущем. Иными словами, способность видеть бога в его несотворенном Свете связана с изначальным и конечным совершенством, в преисторическом Раю и в эсхатоне, который положит конец истории. Но те, что окажутся достойными Царства Божьего, уже теперь обладают возможностью видеть несотворенный Свет, как апостолы на горе Фавор. С другой стороны, развивая традиции египетских монахов, Палама утверждает, что видение несотворенного Света сопровождается объективным свечением святого. «Тот, кто участвует в божественной энергии <…> самв некотором роде становится светом; он един со Светом и вместе со Светом видит воочию все, что остается сокрыто от тех, кто лишен этой благодати»*. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * См.: V. Lossky, La Theologie de la Lumiee;re, p. 110 sq. * Sermon pour la fete de la Presentation au Temple de la Sainte Vierge, текст в пер. Лосского, op. cit., p. 110.

Палама без труда показал, что Святое Писание изобилует упоминаниями божественного Света и Славы Божьей, а также что сам Бог там назван Светом. Более того, он располагал обширной мистической и аскетической литературой — от отцов-пустынников до Симеона нового Богослова — чтобы доказать, что обожествление через Дух Святой и доступные наблюдению манифестации благодати проявляются видением несотворенного Света или эманациями света. Для Паламы, пишет Владимир Лосский, «божественный Свет — это данные мистического опыта. Это видимый признак божества, энергий, в которых Бог проявляется и открывается тем, которые очистили свои сердца»*. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * Vladimir Lossky, La Theologie de la Lumiere chez saint Gregoire Palamas de Thessalonique. — Dieu Vivant, I,1945, p. 107. Ср. также у того же автора: Essai sur la theologie de l'Eglise d'Orient (Paris, 1944), spec. p. 214 sq. Кроме того, см.: Jean Meyendorff, Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris, 1959), p. 88 sq.

В XIV веке калабрийский монах Варлаам обрушился с нападками на исихастов с горы Афон, обвиняя их в мессалианстве; основывался он, во-первых, на их собственном утверждении, а именно — что они видят несотворенный Свет. Но косвенным образом калабрийский монах оказал большую услугу восточной мистической теологии. Потому что он дал повод Григорию Паламе, фесаллонийскому архиепископу, выступить в защиту исихастов с горы Афон на Константинопольском соборе (1341) — и выработать целую мистическую теологию вокруг Фаворского света.

В XIV веке калабрийский монах Варлаам обрушился с нападками на исихастов с горы Афон, обвиняя их в мессалианстве; основывался он, во-первых, на их собственном утверждении, а именно — что они видят несотворенный Свет. Но косвенным образом калабрийский монах оказал большую услугу восточной мистической теологии. Потому что он дал повод Григорию Паламе, фесаллонийскому архиепископу, выступить в защиту исихастов с горы Афон на Константинопольском соборе (1341) — и выработать целую мистическую теологию вокруг Фаворского света. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

...Добавим лишь, что христианская секта мессалиан зашла в поклонении мистическому свету так далеко, что измеряла степень совершенства души по ее способности воспринимать в видении Иерусалим — город света — или славное одеяние Господа. Для мессалиан конечной целью было экстатическое единение души со светоносным телом Христа. Такая экзальтация способствовала предубеждению некоторых официальных теологов против опыта мистического света. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

В конечном счете все зависит от богословской или метафизической ценности, которая придается мистическому опыту света — и сейчас мы убедимся, что в лоне одной и той же религии, христианства, его оценки могут расходиться и противоречить одна другой. Но не менее важно и констатировать, что существуют сближения и симметрия между образами, символами и даже идеологиями, роднящие азиатские религии и иудейский монотеизм, который является по преимуществу религией откровения, — а значит, и христианство. Это утверждение позволяет нам предположить, что, помимо определенного единства на уровне собственно мистического опыта, существует самая настоящая эквивалентность образов и символов, посредством которых выражается мистический опыт. И, в сущности, только начиная с того момента, когда происходит концептуализация мистического опыта, выявляются различия и обозначаются несоответствия. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

Вот что следует запомнить из иудейского фона преображения: 1) идея света включена в понятие божественной «славы» («ореола», «сияния»), и встретить Яхве — значит проникнуть в Свет Славы; 2) Адам был создан как лучезарное существо, но грех лишил его Славы (Ореола); 3) когда-нибудь Слава (Ореол) вновь появится вместе с Мессией, который воссияет как Солнце, ибо Мессия есть Свет и несет Свет; 4) у праведников в этом будущем мире будут лучезарные лица, потому что Свет — это характерный признак грядущего обновленного Мира; 5) когда Моисей спустился с горы Синай [Исх., 34,29 sq.], его лицо было таким сияющим, что Аарон и весь народ испугались его*. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * Н. Riesenfeld, Jesus transfigure, p. 98 sq., 110 sq., etc.

Поскольку любой поступок Иисуса становится для христианина образцом, которому следует подражать, то и таинство Преображения тоже ложится в основу трансцендентного образца духовного совершенствования. Подражая Христу, святой оказывается достоин того, чтобы благодаря божественной благодати преобразиться уже в этой жизни; во всяком случае, так поняла Восточная церковь тайну горы Фавор. Поскольку преображение лежит в основе любой христианской мистики и теологии божественного Света, интересно было бы выяснить, в каком смысле его ждали или предчувствовали в иудаизме. Харальд Ризенфельд в своей книге «Преображенный Иисус» (1947) выявил иудейский фон этого таинства. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

Разумеется, символика крещения крайне богата и сложна, но весьма важную роль играют в ней элементы, связанные со светом и огнем. Юстин, Григорий Назианзин и другие отцы церкви называют крещение «озарением» (photismos); несомненно, они основываются в этом на двух местах из «Послания к Евреям» [6,4; 10,32], где те, кто приобщился христианского таинства, то есть те, кто принял крещение (перевод с древнесирийского трактует эти места именно таким образом), обозначаются термином photisthentes, «озаренные». Уже во II веке Юстин [Диал., 88] упоминает легенду, согласно которой с момента Крещения Иисуса «огонь загорелся в Иордане»*. Имеется целая группа верований, символов и ритуалов, выкристаллизовавшихся вокруг понятия огненного крещения*. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * Ср.: H. Usener, Das Weihnachtsfest (2e ed., Bonn, 1911), p. 62 sq. * См.: С. M. Edsman, Le bapteme du feu (Uppsala-Leipzig, 1940), p. 182 sq.

Две другие монотеистические религии, христианство и ислам, заняли близкие в теологическом отношении позиции. Но поскольку нас в первую очередь интересует не теология, а опыт внутреннего света, посмотрим, как его познавали и оценивали в раннем христианстве. Один из основных моментов христианского таинства — эпифания божественного Света: это Преображение Иисуса. Кроме того, мистический свет содержится в важнейшем христианском таинстве крещения. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

Разные ближневосточные религии более или менее систематически вставляли в свои мифо-ритуальные сценарии следующие элементы: Космическая Гора — «Рай» — Дворец верховного Бога или место рождения Космократора (Искупителя) — Спасение Мира (космическая регенерация), осуществленная посредством воцарения нового Владыки. Для нашего исследования здесь важно то, что над иранской картиной рождения Космократора-Искупителя возобладали образы Света, Звезды и Пещеры и что именно эти образы были заимствованы и переработаны христианскими народными поверьями. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин"

Несомненным представляется, что иранцы воспринимали световые эпифании, и, в первую очередь, появление сверхъестественной Звезды, как знак, предвещающий главным образом рождение Космократора или Спасителя. И поскольку рождение будущего Царя-Искупителя должно произойти в пещере77, Звезда или Столп Света будет сверкать над пещерой. Вероятно, христиане заимствовали систему образов рождества Космократора-Спасителя у парсов и применили ее к Христу [ср. Widengren, op. cit, p. 70]. Наиболее древние христианские источники, указывающие, что рождество происходило в пещере, — это Протоевангелие Иакова [XVIII, 1], Юстин-мученик и Ориген*. Юстин обличал посвященных в таинства Митры, которые, «побуждаемые дьяволом, утверждали, будто совершают свои инициации в месте, которое они зовут speleum»*. Эти нападки доказывают, что уже во II веке христиане улавливали разницу между speleum в культе Митры и вифлеемской пещерой. Но наиболее важную роль в христианских религиозных поверьях и в иконографии стали играть именно Звезда и свет, горящий над пещерой. И, как показали недавно Монре де Виллар и Виденгрен, весьма вероятно, что этот мотив — иранский. Мирча Элиаде "Мефистофиль и Андрогин" * Об этой проблеме см.: Geo Widengren, Iranisch-semitische Kulturebegegnung in parthischer Zeit. — Arbeitsgemeinschaft fur Forschung der Landes Nordrhein-Westfalen. Heft 70, Koln und Opladen, 1960), p. 62 sq. Речь идет о мифо-ритуальном сценарии, вытекающем, при ближайшем рассмотрении, из культа Митры. * Ugo Monneret de Villard, Le Leggende Orientali sui Magi evangelici, p. 63. * Justin le Martyr, Dialogue avec Tryphon. Ch. LXXVIII, etc., цит. в кн.: Monneret de Villard, op. cit, p. 63.

В Кирове (((святые отцы))) живут по Астафуру. #образврага #хтоническиекульты WJ