Renovatio

Трансгуманизм и его (сомнительное) прошлое Идею трансценденции человека и человечества — их выхода за собственные пределы, установленные природой, богами или случайностями Вселенной — настолько сложно считать даже относительно новой, что в исследовательской литературе её называют буквально «новой сценой старого спора». Трансгуманизм несёт в себе ядро некой старинной, возможно, фундаментальной для человечества идеи, заворачивая эту идею в совершенно новые одежды, к которым можно отнести, например, эволюционный характер трансгуманистической позиции, а также веру в ключевую роль научно-технического прогресса. Если всё это — «новая сцена», то какова сцена старая? Ник Бостром, говоря об истории трансгуманизма, самое начало развития идей совершенствования человека и достижения им бессмертия связывает ещё с шумеро-аккадской мифологией, а точнее — с мифом о Гильгамеше, ищущим цветок, способный даровать бессмертие. Упоминает Бостром и присутствующие в иудейском мистицизме мифы о големе, и легенду о Прометее, и разнообразные сюжеты, построенные вокруг поиска амриты, амброзии или молодильных яблок — в общем, вечной жизни. Если оставить мифологию и обратиться к философии, стоит сказать, что в академической среде и на настоящий момент существуют мнения, сводящиеся к тому, что дискуссия между трансгуманистическим и биоконсервативным пониманием человека есть современный вариант диалога платонизма и аристотелизма, а трансгуманизм как таковой есть по сути своей «сциентистский платонизм». Говоря о Платоне, обычно вспоминают его представление о теле как темнице души, а также сам концепт устремления к совершенству, базирующийся, с одной стороны, на идее разделения изменчивого и неизменного миров, с другой — на онтологической и гносеологической идеях восхождения. В конце концов, что есть трансгуманизм, если не научно-техническими средствами реализуемый выход из пещеры? С пришествием и распространением христианства идея усовершенствования человека постепенно приобретала другой оттенок, впрочем, в вопросе понимания телесности местами вполне сочетающийся с платоническими мотивами. Мотив жажды бессмертия, существовавший в мифологических представлениях многих народов, в Библии обуславливается, в частности, самой идеей вечности, вложенной Богом в сердца людей. Каким образом эта вечность реализуется? В вечной жизни, обещанной в Писании, с одной стороны, и в стремлении к ней в этой жизни, с другой. Учение о бессмертии как значимая часть трансгуманизма основано на тех представлениях о природе человека, согласно которым он есть плоть и дух, смертное и бессмертное, тленное и вечное. Телесное рассматривается как нечто негативное, как источник нежелательных аффектов, как ограничение, которое необходимо преодолеть, как тюрьма, которую следует разрушить путём модификаций плоти, её трансформаций, сдерживания, а порой и полного уничтожения. Стремление к вечной жизни так или иначе неразрывно связано с идеей преодоления телесности. Стоит заметить и тот факт, что представление о человеке тут — это представление о потенциально совершенном существе, совершенству которого мешают определённые факторы, которые должны быть побеждены, чтобы люди вошли в своё истинное состояние. Вошли в вечную жизнь. Методы достижения вечной жизни, очевидно, существенно различаются.

Мыслители доминиканской теологической линии подготовили фундамент будущей Реформации, последовательно продвигая мысли о важности мирской жизни и мирского труда. Надвигающаяся Реформация, с одной стороны, и Возрождение, с другой, неразрывно связаны с развитием гуманизма как внимания к человеку настоящему, во всей его телесности и несовершенности, а также с тенденцией оправдания природы и материи как таковых. Можно вспомнить небезызвестный текст итальянского мыслителя Джованни Пико делла Мирандолы, в котором он подчеркивает активную творческую природу человека, способного выбрать собственную форму и достичь высших типов форм: «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные». Интересно, что Бостром этот призыв «сформировать себя в образе, который ты предпочтешь» интерпретирует именно как предвестника современных трансгуманистических идей. Ещё более интересно, что мы так часто встречаем идеи, которые легли в основу трансгуманизма, в религиозном контексте. Контекст этот может меняться, но он неизменно присутствует, причем — что важно — он не исчезает до конца даже сейчас: существует, например, американское сообщество христиан-трансгуманистов, для которых использование современных технологий (безусловно, в сочетании с принятием христианского вероучения) видится способом уподобления «образу Божьему», способом стать «more human across the scope of what it means to be creatures in the image of God». Бесконечно можно говорить и об идеях русских космистов, в частности, Фёдорова. Концептуальная связка трансгуманизма и религии, в частности, христианства, фактически порождает целое поле вопросов, на которых нет однозначного ответа. Можем ли мы рассматривать концепт трансчеловеческого как концепт религиозный, или в подобной попытке видится лишь склонность ума сводить все новые формы мысли к старым? Является идея христианского трансгуманизма развитием идей христианства или их вырождением? И возможно ли вообще существование религии в обществе, достигшем идеала трансгуманизма?.. т.н. В качестве иллюстраций — фрагмент гидрии авторства вазописца Мидия (нач. V в. до н.э.) и фрагмент картины Эдварда Бёрн-Джонса «Сад Гесперид» (ок. 1869 г.). #renovatio_disquisition

О. Павел Флоренский, «На мотив из Платона» Душа себя найти желает. Томится по себе самой. Тоскливо по себе вздыхает И плачет в горести немой. Дрожащий в тусклых очертаньях, пред ней витает мир идей, и Эрос, — мощный чародей, — Душой во сне или в мечтаньях в какой-то миг овладевает. Душа томится и рыдает. И вот почудилось, что снова Душа-близнец ей найдена. Полёт в Эфир свершать готова на белых крыльях не одна. Но сон проходит, и тоскливо она взирает вкруг, стеня. И шепчет страстно-сиротливо: «найди меня, найди меня»… В качестве иллюстраций — скульптуры «Амур и Психея» Клодиона и Антонио Кановы. #renovatio_poetry

«В Сен-Дени великий Пьер де Монтрей в 1250 году не занимался новшествами. Он совершенствовал. Владея техникой, позволявшей ему свести здание к его каменной структуре, он распределял потоки света так, чтобы они радовали глаз. Две розы трансепта, в одной из которых движение света направлено к центру, а другая, напротив, излучает свет, иллюстрируют возможности совершенной математики, двойное движение вперед и в обратную сторону, которое богословие святого Фомы Аквинского заимствовало у Дионисия Ареопагита. С равновесием между структурой здания и декором покончено. Камень маскирует индивидуальные функции архитектурных масс поисками изящества. То же самое произошло и со скульптурами часовни Сент-Шапель — их пропорции гармоничны, но души в них нет. Это те же реймсские статуи, но лишенные одухотворенности. В самом Реймсе Гоше, последний из мастеров, руководивших строительством собора, устанавливая у портала огромные скульптурные фигуры, не следует первоначально предусмотренному расположению статуй, строго соответствовавшему учению Церкви. Он нарушает невразумительный порядок богословов, не чувствуя больше необходимости соблюдать его, и размещает изваяния, руководствуясь их пластическими особенностями, а не значением. Скорее всего каноники не осудили выбор мастера. Они сами становились восприимчивыми к изящному. Теперь художник старался понравиться. Фигура, изображающая Синагогу, переносит весь свой вес на одну ногу, становится заметным движение, постепенно вовлекающее Деву Марию и святых в танец куртуазного общества. Это направление начинает прослеживаться на витражах и покрытых миниатюрами страницах рукописей, в изменениях, которым подвергалась нарисованная линия, чтобы доставить удовольствие взору. Верующие и духовенство, ведущее народ к спасению, теперь почитают прекрасными Бога Живого и Его Мать. Поворот к эстетизму отражает кризис, который переживает в Париже богословская мысль, а также те глубинные течения, которые этот кризис вызвали». Жорж Дюби, «Время соборов» В качестве иллюстраций — фрагмент одного из витражей в Соборе Парижской Богоматери и вход в Сент-Шапель.

Но и это свидетельство почти бесполезно в нашем случае. Порфирий явно не планировал оставлять намек на то, будто бы душа Плотина могла переселиться в змею. С точки зрения неоплатоников, это было бы весьма прискорбным событием, которое не соответствует ни добродетели, ни мудрости Плотина. Кроме того, по свидетельству самого оракула, Плотина после смерти ожидала совсем иная участь, нежели жизнь пресмыкающегося. Итак, предположение Брейе о том, что под змеей Порфирий (или Евстохий) подразумевает александрийского Агатодемона, кажется сомнительным. Вариант с перевоплощением Плотина в пресловутую змею после смерти противоречит представлениям неоплатоников о загробной жизни Плотина. Уверены мы можем быть лишь в том, что Порфирий посчитал сообщение о проскользнувшей змее заслуживающим внимания. а.н. В качестве иллюстраций — античное изображение Агатодемона в Помпеях и средневековый портрет Плотина.

Смерть Плотина О том, как Плотин умер, мы узнаём почти в самом начале его жизнеописания, которое нам оставил Порфирий, один из ближайших учеников философа: «В день же его смерти, как рассказывал нам Евстохий, поскольку он, Евстохий, жил в Путиолах и пришел к нему поздно, Плотин сказал “я все еще жду тебя” и “старайтесь возвести бога, присутствующего в вас, к божественному во всём”, и в тот момент, когда змея проползла под ложем, на котором он лежал, и скрылась через дыру в стене, он испустил дух…» (пер. Д.В. Бугая). Это небольшое место оказалось большой проблемой для исследователей. Во-первых, в рукописях существует разночтение последних слов Плотина, т.е. неясно как именно это сказано по-гречески. Во-вторых, о точном смысле слов Плотина также ведутся большие дискуссии. Полемика осложняется тем, что часть исследователей видит (и не без серьезных оснований) в них главную идею всей философии Плотина. В-третьих, вызывает вопросы и тот факт, что мыслитель умирал почти в полном одиночестве. Присутствовал при этом один лишь Евстохий. Какой статус имел «кружок» Плотина, и каким авторитетом в нем обладал сам Плотин? В-четвертых, почему акцентируется внимание на змее? Этот вопрос мы сейчас рассмотрим подробнее. Невозможно установить, проползала ли в тот момент змея на самом деле или нет. Нельзя узнать и то, не выдумал ли эту подробность Евстохий или сам Порфирий. Факт состоит в том, что Порфирий счёл это заслуживающим упоминания. Хотел ли он детально запечатлеть последние мгновения жизни учителя или же намеренно попытался мистифицировать смерть Плотина? Этого мы не узнаем. Тем не менее, Э. Брейе делится интересным наблюдением: «Хотя змея часто появляется в момент смерти, эту легенду следует связать с повествованием из главы X, где Плотин вызывает даймона. Даймон, который на самом деле был богом, несомненно, идентичен змею, который покидает Плотина в момент его смерти. В Александрии известен змеиный бог, Агатодемон, роль которого примерно соответствует роли Гермеса-Тота, т.е. открывателя божественной истины; возможно, именно ему суеверие александрийца Евстохия приписало роль даймона Плотина». Однако эта гипотеза не кажется убедительной, так как сам Порфирий эти два случая (один — из второй главы, другой — из главы десятой) никак не соединяет, хотя такое сопоставление было бы вполне в его стиле. Интересно, что похожее свидетельство о змее, оказавшейся рядом с античным философом, когда тот умер, мы находим у Диогена Лаэртского. Диоген пишет о Гераклиде (не путаем с Гераклитом!): «Там же сообщается о нем вот что: и мальчиком и взрослым он держал при себе ручную змею, а перед смертью завещал верному человеку во время похорон спрятать эту змею на погребальных носилках, чтобы казалось, будто он отошел к богам. Так и было сделано; но когда граждане, с громкими похвалами сопровождавшие тело Гераклида, подняли шум, то змея это услышала и высунулась из-под его плаща, всех обративши в ужас. Однако потом все открылось, и люди увидели Гераклида не каким он казался, а каким он был. Наши о нем стихи таковы: Ты, Гераклид, пожелал, чтоб люди поверили славе, Будто по смерти своей стал ты живою змеей. Ты обманулся, мудрец — иное у нас в разуменье: Видя животным змею, видим животным тебя».

Но и это свидетельство почти бесполезно в нашем случае. Порфирий явно не планировал оставлять намек на то, будто бы душа Плотина могла переселиться в змею. С точки зрения неоплатоников, это было бы весьма прискорбным событием, которое не соответствует ни добродетели, ни мудрости Плотина. Кроме того, по свидетельству самого оракула, Плотина после смерти ожидала совсем иная участь, нежели жизнь пресмыкающегося. Итак, предположение Брейе о том, что под змеей Порфирий (или Евстохий) подразумевает александрийского Агатодемона, кажется сомнительным. Вариант с перевоплощением Плотина в пресловутую змею после смерти противоречит представлениям неоплатоников о загробной жизни Плотина. Уверены мы можем быть лишь в том, что Порфирий посчитал сообщение о проскользнувшей змее заслуживающим внимания. а.н. В качестве иллюстраций — античное изображение Агатодемона в Помпеях и средневековый портрет Плотина.

Н.А. Бердяев о любви, Платоне и Владимире Соловьеве: «В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. «Пир» Платона и «Смысл любви» Вл. Соловьева — самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему. Платон жил до явления Христа в мир, но постиг уже трагедию индивидуальности, ощутил уже тоску по трансцендентному и прозрел соединяющую силу божественного Эроса, посредника между миром здешним и миром потусторонним. По учению Платона, облеченному в мифологическую форму, пол есть результат разрыва в первоначальной, единой и могучей человеческой природе, распадения индивидуальности на две половины, любовь есть томительное желание воссоединения в целую индивидуальность, стремление каждой половины, каждого пола найти свою другую половину, свой другой пол, таинственное влечение к тому, что восстанавливает индивидуальность. Платон постиг с гениальной, божественной мощью различие между Афродитой небесной и Афродитой простонародной, любовью божественной, личной, ведущей к индивидуальному бессмертию, и любовью вульгарной, безлично-родовой, природной. В Афродите небесной Платона уже чувствуется дыхание христианского эроса, таинственного и по сию пору, средневекового романтизма и глубочайшего, возможного лишь после Христа учения Вл. Соловьева о любви как о пути к индивидуальному бессмертию. Вл. Соловьев устанавливает противоположность между индивидуальностью и родом. Любовь родовая, рождающая, дробящая индивидуальность есть для него Афродита вульгарная, подчинение природной необходимости. Истинная любовь всегда лична, завоевывает вечность, индивидуальное бессмертие; она не дробит индивидуальности в рождении, а ведет к полноте совершенства индивидуальности. Во всем вероучении Вл. Соловьева центральное место занимает культ вечной женственности, любви к Богу в конкретной форме любви к «прекрасной даме». Отвергая род и рождение, Вл. Соловьев вместе с тем называет «импотентным морализмом» проповедь бесплотной, аскетической любви. В этом Вл. Соловьев принадлежит новому религиозному сознанию, подходит к новому религиозному учению о любви, но не доходит до конца.» Н. Бердяев, «Метафизика пола и любви». В качестве иллюстраций - памятник Платону в Афинах (1885 г.) и прижизненный портрет Владимира Соловьёва. P.S. Тем, кому интересно узнать больше о Платоне и Соловьеве или о Платоне Соловьева предлагаем прочитать статью Д.В. Бугая «Русские образы греческой мысли или Платон Владимира Соловьева». #renovatio_studies

Дени де Ружмон усматривает в романтическом идеале неизбежный ущерб, наносимый институту семьи, но упускает из виду, что средневековый брак — не союз преданных друг другу влюбленных, не результат взаимного вожделения, а всего лишь отношения между господином и служанкой, между владельцем и его собственностью. Такое понимание брака не будет соответствовать нашим чувствам до тех пор, пока статус женщины в обществе коренным образом не изменится. И как раз придворная любовь — при всех ее недостатках, со всеми присущими ей эротическими и невротическими составляющими — приблизила это изменение». Александр Бальхаус, «Любовь и sex в Средние века». #renovatio_studies

Куртуазная любовь «Придворная любовь начинается как игра, а заканчивается как образ жизни. И все же о «конце» куртуазной любви говорить неправильно: начиная с ХI века, она определяет понятие любви в западном мире. Придворная любовь не теряет своего влияния — временами она становится слабее, но затем снова набирает силу. Дени де Ружмон в своей книге «Любовь и Западный мир» (1939) утверждает, что придворная любовь с самого начала была ошибкой и, развиваясь, становилась только опасней. Она оказывала пагубное воздействие на общество, поскольку убеждала мужчину в том, что он беззаветно влюблен, что им владеют роковые чувства. Из-за этого он становится немощным, несчастным и меланхоличным. Для де Ружмона такая любовь есть не что иное, как «угнетенная тоска по смерти». Закрепившись благодаря Элоизе и Абеляру, Тристану и Изольде, она стала вечным проклятием, возбуждая жажду испытать страсть и погибнуть. Ведь все любовные истории заканчиваются роковым финалом. Впрочем, мы не должны идти на поводу у подобных оценок. Вначале в такой любви присутствуют нежность и мягкость, порой преувеличенные и абсурдные в своем выражении, но все же исполненные значения. Да, подобная любовь может привести к прелюбодеянию — но она как ничто иное подчеркивает верность в отношениях между женщиной и мужчиной. В них особую роль играют взаимное внимание и восхищение. Придворная любовь связывает эротические ощущения с нравственным прогрессом.