آگورا

- فلسفه و شعر نسبت فلسفه و شعر این همزادهای تاریخی که در یونان ( از باب همزادی ) متولد شدند ، مناسبه ایی عمیق و درازدامن است ، اما در این مجال کوتاه از زبان آلن بدیو در اثرش " تفکر نامتناهی " را نیم نگاهی می کنیم . بدیو ابتدا از مالارمهُ شاعر می گوید و از زبان او : بنا بر این ، دقیقهُ [ تولید ] ایدهُ یک شی همان دقیقهُ بازتابیدنِ حال حاضرِ محضِ آن در خودش یا محض بودنِ حاضر آن است " . بدیو می پرسد مالارمه طرح اجمالی چه برنامه ایی را می ریزد ، اگر منظورش این باشد که شعر را باید فرایند - تولید - ایده منضم کرد ؟ مساله این بر سر این است کدام یک از عملیات های درونی زبان به ما امکان می دهند نوعی " محض بودنِ حاضر " را - پدیدار سازیم - ، یعنی جدایی و انزوا و سرمای آن چیزی که فقط به شرطی می تواند حاضر باشد که دیگر هیچ نسبت نمودناپذیری با واقعیت نداشته باشد . می توان بر این عقیده بود که شعر هر آینه تفکر در باب حضورِ امر حاضر است ، و بدیو اضافه می کند که اتفاقا بدین جهت است که شعر هر آینه تفکر در باب حضورِ امر حاضر است . وقتی مالارمه می نویسد : بنا بر این لَمحهُ ایدهُ یک متعلق ادراک لَمحه انعکاسِ وجه حاضرِ محض آن در خودش یا لمحهُ خلوص حاضر آن است . " اشاره به همین کارکرد شعر است .حتی مالارمه در " رساله در باب کلام " نوشت : هدف من این است که در ورای گلی واقعی به ادراک گلی مثالین نائل شوم که هرگز در این جهان در دنیای محسوسات ، یافت نشود . بدیو در ادامهُ همین نگاه مالارمه به چه نتیجه ای می رسد ، اینکه : شعر با فلسفه هم چشمی نمی کند ، چرا که محل نزاع در فلسفه هم امکانیِ زمان مطلق است نه حضور محض . فقط شعر است که به انباشتن وسایل تفکر برون از مکان یا ورای هر مکان ، " بر سطحی برین و تهی " می پردازد ، تفکر به آن وجهی از حال حاضر که به واقعیت خویش محدود نمی شود بلکه ابدیت حضور خویش را فرا خواند " یکی صورت فلکی ، یخ بسته در برودت نسیان و متروکی . " حضوری که همچنین عددِ یکتایی است که نمی تواند عددی دیگر بود . بدیو که ایدهُ مرکزی خود را در " وجود و رخداد " کندوکاو می کند که همواره می تواند امکان آغاز فرایندی از حقیقت فراهم گردد ، همیشه خصلتی " شعری " دارد . اتفاقی بسته به بخت که چیزی محاسبه کردنی نیست ، می باید به علت فقدان دلالت ها از خلا معنا مدد گرفت و زبان را در معرض خطر گذاشت . اینجاست که باید کاری شاعرانه کرد . بدیو : و نام شاعرانهُ رخداد همان چیزی است که ما را از خودمان برون می افکند ، از میان حلقهُ مشتعلِ پیش بینی ها . و رسالت فلسفه آن است که به پیوند فلسفه و شعر در چارچوبی نو ، " نه در چارچوب طرد و تبعید افلاطونی ، نه در چارچوب دوخت و بخیهُ هایدگری و نه حتی در چارچوب خواهش تبویب و طبقه بندی ارسطویی یا هگلی . که می تواند فلسفه مشروط باشد به شعر و در همان حال به ریاضی یا سیاست یا عشق ، چنین است پرسش ما . علی - زاهدی

-                                         وقفه در شعر تاریخ اندیشه در یونان با هزیود شروع می شود ، شاعری که اندیشه را در قامت کلمات در جان شعر می نهد . تا پارمنیدس که بنظر هایدگر از زبان آلن بدیو در کتاب " تفکر نامتناهی " ، ترتیبی می دهد که اقتدار سوبژکتیو شعر در اعتبار گزاره هایی که فلسفی قلمداد می شوند ادغام می شوند . که حتی وقتی وقفه افکنی های " ریاضی " در چارچوب این ادغام پدیدار می شوند بی برو گرد تابع هالهُ - مقدس - کلام و ارزش " عمیق آن و مشروعیت اظهاریِ آنند . امکان های تصویری ، ابهام های زبانی ، و استعاره ها فرایندِ گفتنِ حقیقت را همراهی می کنند و حجیت می بخشند . اصالت را باید در گوشت و پوست زبان جست . اما با ظهور افلاطون - وقفه - میان شعر و فلسفه می افتد . دیدگاه نیچه از این گسست ورود عقل گرایی آپولونی به جای رویکرد دیونیزوسی بود که بر سر مستی و غرایز و دنیای غیر محاسبه گری تاکید داشت . اما برای بدیو مسالهُ شکاف بین این دو چگونه است ؟ بنظر افلاطون باید شعر را از فلسفه جدا نگاه داشت زیرا افسونی دارد که زیر پای فلسفه را خالی می کند ، نیروی اغوایی دارد که درست نقطهُ مقابل حقیقت است ، فلسفه باید قدغن سازد که شعر بتواند به جای آن به موضوعاتی بپردازد که فلسفه با آنها سر و کار دارد .فلسفه باید بکوشد از اعتبار استعاره های شعری دل بکند تا تکیه گاهی را که لازم دارد از چیزی در زبان بگیرد که قطب مخالف استعاره های شعری است : یعنی تک معناییِ الفاظ به سیاق ریاضی . بنظر بدیو( از دید افلاطون ) فلسفه باید در حجیت شعر وقفه افکند و از حیثیت زبان ریاضی دفاع کند . یاد عبارت ورودیِ آکادمیِ افلاطون می افتیم : کسانی که ریاضیات بلد نیستند وارد نشوند . بدین ترتیب رابطهُ تفکر افلاطون با شعر رابطه ایی سلبی است . این گسست دردناک و کسالت زا در کتاب دهم - جمهوری - افلاطون آمده است . برای افلاطون در تحلیلِ بدیو ، از لحاظ تربیتی از طریق جایگاه تعیین کننده ای که در تعلیم و تربیت شهروندان به علم و حساب و هندسه داده می شود ، این مهم از عهدهُ ریاضیات بر می آید . بدیو : شعر ( نزد افلاطون ) دیگر هیچ نیست مگر شیئی جزئی که متعلق یا ابژهُ معرفت است و بس . علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt

-                                         وقفه در شعر تاریخ اندیشه در یونان با هزیود شروع می شود ، شاعری که اندیشه را در قامت کلمات در جان شعر می نهد . تا پارمنیدس که بنظر هایدگر از زبان آلن بدیو در کتاب " تفکر نامتناهی " ، ترتیبی می دهد که اقتدار سوبژکتیو شعر در اعتبار گزاره هایی که فلسفی قلمداد می شوند ادغام می شوند . که حتی وقتی وقفه افکنی های " ریاضی " در چارچوب این ادغام پدیدار می شوند بی برو گرد تابع هالهُ - مقدس - کلام و ارزش " عمیق آن و مشروعیت اظهاریِ آنند . امکان های تصویری ، ابهام های زبانی ، و استعاره ها فرایندِ گفتنِ حقیقت را همراهی می کنند و حجیت می بخشند . اصالت را باید در گوشت و پوست زبان جست . اما با ظهور افلاطون - وقفه - میان شعر و فلسفه می افتد . دیدگاه نیچه از این گسست ورود عقل گرایی آپولونی به جای رویکرد دیونیزوسی بود که بر سر مستی و غرایز و دنیای غیر محاسبه گری تاکید داشت . اما برای بدیو مسالهُ شکاف بین این دو چگونه است ؟ بنظر افلاطون باید شعر را از فلسفه جدا نگاه داشت زیرا افسونی دارد که زیر پای فلسفه را خالی می کند ، نیروی اغوایی دارد که درست نقطهُ مقابل حقیقت است ، فلسفه باید قدغن سازد که شعر بتواند به جای آن به موضوعاتی بپردازد که فلسفه با آنها سر و کار دارد .فلسفه باید بکوشد از اعتبار استعاره های شعری دل بکند تا تکیه گاهی را که لازم دارد از چیزی در زبان بگیرد که قطب مخالف استعاره های شعری است : یعنی تک معناییِ الفاظ به سیاق ریاضی . بنظر بدیو فلسفه باید در حجیت شعر وقفه افکند و از حیثیت زبان ریاضی دفاع کند . یاد عبارت ورودیِ آکادمیِ افلاطون می افتیم : کسانی که ریاضیات بلد نیستند وارد نشوند . بدین ترتیب رابطهُ تفکر افلاطون با شعر رابطه ایی سلبی است . این گسست دردناک و کسالت زا در کتاب دهم - جمهوری - افلاطون آمده است . برای افلاطون در تحلیلِ بدیو ، از لحاظ تربیتی از طریق جایگاه تعیین کننده ای که در تعلیم و تربیت شهروندان به علم و حساب و هندسه داده می شود ، این مهم از عهدهُ ریاضیات بر می آید . بدیو : شعر ( نزد افلاطون ) دیگر هیچ نیست مگر شیئی جزئی که متعلق یا ابژهُ معرفت است و بس . علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt

۲۶-                                        نیم روز جاودانگی نیچه از استعاره ی - نیم روز - چه مراد می کند ؟ چگونه نیم روز ،بدل به حاودانگی می شود . نیم روز یک انکشاف است ، نوعی کشف الحجاب ، که سایه در آن محو می شود یا در کوتاه ترین تاثیر اش بر روشنایی قرار دارد ، یک آغاز است ، برای مبارزه با «واپسین انسان » . نیچه : زرتشت زاده شده در کنار دریاچه ارومیه ، در سی سالگی جلای وطن خویش کرد ، به شهرستان آریا رفته و در طول ده سال عزلت جستن در کوهستان زند - اوستا را نگاشت . خورشید دانایی بار دیگر در نیم روز ایستاده است : و در پرتو نور آن مار جاودانگی چمبره زده است - دوْر دوٰرِ شماست ، ای برادران نیم روز ! هایدگر در ص ۱۲۴ کتاب «نیچه » : در این طرح کلمه کلیدی «نیم روز » است ، «نیم روز و جاودانگی » هر دو مفهوم و واژه دلالت بر زمان می کند ، به شرط آن که این را در نظر بگیریم که ما به جاودانگی نیز تنها بر اساس زمان می اندیشیم . بنظر هایدگر « نیم روز و جاودانگی » دقیقا یکی است ، و یا همان «لحظه » است . این همان «لحظه » ی تفکر است . و نیچه چرا از مار می گوید ؟ مار ، زیرک ترین جانوران ، « مار جاودانگی » در روشنایی نیم روز خورشید دانایی چمبره زده است . در پایان بخشت نخست چنین گفت زرتشت دربارهُ نیم روز ، آن گاه که خورشید در وسط آسمان ایستاده است و اشیا را سایه ای نیست ، آمده است : و نیم روز بزرگ آن گاه خواهد آمد که انسان در میانه ی راه خویش ، میان حیوان و ابر انسان ایستاده باشد و رهسپاری خویش به شامگاه را چون برترین امید خویش جشن گیرد ، زیرا که این راهی است به بامدادی نو . آن گاه که فرو شَوَنده است خود را دعا می گوید تا فراشَوَنده باشد ،و خورشید دانایی اش بهر او در نیمروز خواهد ایستاد . «خدایان همگان مرده اند : اکنون می خواهیم ابر انسان بزید ! » این باد آخرین خواست ما روزی در نیمروزِ بزرگ !  چنین گفت زرتشت ! و باور نیچه از «خدایان همه مرده اند » ، این است که انسان کنونی ، واپسین انسان ، دیگر توان پذیرش یکی از خدایان را دیگر ندارد ، به ویژه که از نظر هایدگر ، این خدایان فقط ماُخوذ از سنت نمی توانند باشند ، و سنت تنها آنجا به عنوان قدرتِ دازاین شکل می گیرد که اراده ی خلاق حامی آن است و تنها تا آنجا که حمایت این اراده پابر جاست . نیم روز اواسط و میانهُ تابناک در تاریخ انسان است ، لحظهُ گذر به نورِ روشنِ جاودانگی ، آنجا که آسمان ژرف است و پیش از ظهر و بعد از ظهر ، گذشته و آینده در برابر یکدیگرند و این گونه مواجه با تصمیم می شوند . بنظر هایدگر. عنوان فرعی طرح « نیم روز و جاودانگی » این است : « اشارت ها به یک زندگی تازه » ..‌ شیوه ی جدیدِ در وسط موجودات به مثابه کل ایستادن است ، نوع جدیدی از حقیقت و در نتیجه نوعی از دگرگونی موجود است .

- کدام حقیقت وقتی پرسش می کنیم " کدام حقیقت " ؟ با خود می اندیشیم قبل از هر چیز حقیقت امر یکه و تنها نیست ، آنگونه که در فلسفه ها و فرهنگ های قدمایی درباره اش می اندیشیدند ، امری ، شیئی یا هر وضعیتی بیرون از وجود و شناسنده یا انسانِ گذشته ها می توانست بطرفش حرکت کند یا سعی کند که بدان دست یازد . وقتی حقیقت به منبع اصلی اش یعنی وجودی که دربارهُ آن می اندیشد ، بازگشت ، از یکه بودن خارج شد و به هزارتوی ناشناخته های درونی سوژه ها قدم نهاد . به تعبیری نیچه ایی پس حقیقتِ راست و مستقیمی نداریم که بلافصل یکی را به شیِ یکه وصل کند و با این همپوشانی حقیقت به شناخت در آید . بدین جهت است که می گفت : حقیقت کژ و کوژ است . چون درونی شده ، و دیگر یکتا نیست .‌ همین نسبت از روند حقیقت با روان کاوی یا رویکردهایی دیگر به مفهومی از آن را آلن بدیو در کتاب خود " تفکر نامتناهی " کندوکاو می کند . بدیو : روان کاوی و فلسفهُ معاصر یک وجه اشتراک مهم دارند : هیچ کدام فکر نمی کنند حقیقت به معنای تناظر یا تطابق میان فکر و شی [ یا ذهن و عین یا عالم و معلوم ] باشد ، از نظر هایدگر حقیقت کشف حجاب یا نامستوری است . از نظر التوسر ، حقیقت نوعی تولید بقاعده . و از نظر من حقیقت فرآیندی است که با وقوع یک رخداد آغاز می شود و مجموعه ایی نامتناهی و ژنریک می سازد .از نظر لکان حقیقت یعنی ودیعه نهادن یا ثبت کردنِ کلام در دیگری بزرگ .بدین ترتیب حقیقت چیزی است به غیر از رابطه ای سر راست میان فکر و متعلق آن ( ابژه ) . بنظر بدیو در فلسفهُ معاصر و یا حتی از نظر لکان فکر از امر واقعی جدا می شود . و راه دسترسی مستقیم به امر واقعی وجود ندارد . و میان فکر و امر واقعی گودالی هست ، مغاکی هست ، خلایی هست . بدین سان در شرح بدیو حقیقت قبل از هر چیز معلول نوعی جدایی است ، نوعی خسران ، یا نوعی خالی کردن و ایجاد خلا . وقتی بدیو حقیقت را از نگاه هایدگر توضیح می دهد در بطنِ ساختاری مبتنی بر نسیان روی می دهد . تاریخ حقیقت تاریخ فراموش کردن وجود است . اما از نظر بدیو ، حقیقت ها از وقوع رخدادها آغاز می شوند اما این رخدادها همواره محو شده اند یا بر چیده شده اند ، هیچ گاه هیچ دانشی یا معرفتی دربارهُ آنها در کار نخواهد بود .بدین اعتبار - رخداد علت غایب و واقعیِ یک حقیقت را شکل می دهد . اما از نظر لکان ، آنچه حقیقت را تاسیس می کند همان دیگری بزرگ است در مقام گودالی در دل معرفت . لکان در ۱۹۷۳ اعلام می کند : آن جا گودالی هست و آن گودال دیگری بزرگ نامیده می شود ، دیگری بزرگ در مقام مکانی که کلام در آن ، از طریق ثبت شدن و ودیعه نهاده شدن ، حقیقت را تاسیس می کند . و این حقیقت بنظر لکان از طریق - زبان - خود را نمایان می کند .وقتی در ۱۹۵۵ در مقاله ایی نوشت : من ، حقیقت ، سخن می گویم . اشاره به همان نمایش زبان است . اما کلامی که ودیعه گذاشته شده است ، کلامی که نزد دیگری بزرگ به امانت گذاشته شده یا به ثبت رسیده است .در درون " حفره " یا " گودال " دیگری بزرگ . در کار لکان با سه ضلعیِ زیربنایی حقیقت ، سوژه در مقام فاعل متکلم ، و هستی نستوه و بلاانقطاع امر واقعی مواجه ایم . بدین اعتبار حقیقت بر مبنای زبان تاسیس می شود . بنظر بدیو فلسفه و روان کاوی متفق اند حقیقت عبارت از جدایی است ؛ امر واقعی غیر قابل تفسیر است یا به تعبیر لکان قابل نمادین سازی نیست بدین ترتیب حقیقت مشروط به خلا رخ می دهد . از این منظر بر می گردد به هایدگر که خلا از نظر او عبارت از تفکر در مقام نمادی از امر گشوده . شعر تقدیر زبان را گره می زند به همین گشودگی : این یعنی رها شدن از ارادهُ خشونت آمیز تکنولوژی که زمین ما را اشباع می کند و ویران می سازد . اما از نظر آلتوسر دو نظریه در بارهُ خلا عمل می کند ، بدیو آن را چنین کالبدشکافی می کند ، از یک طرف ، ساختار فقط به شرط مکانی خالی عمل می کند . این همان نظریهُ علیت خلا است . از طرف دیگر ، خود فلسفه مقولاتی تهی را به کار می گیرد ، زیرا فلسفه عبارت است از کنشی محض ، نوعی مداخله ، فلسفه خطوط مرزی یا افتراق ها را دنبال می کند ، بی آنکه به هیچ ابژه ای معرفت داشته باشد . و از خود بدیو ، خلا تقدیر هر رخداد است ، زیرا وجود رخداد نوعی ناپدید شدن است . اما از نظر لکان ، خلا در جانب وجود [ محض ] نیست . از نظر بدیو یکی از محل های نزاع همین جاست . اما روان کاوی خلا را در وجود سوژه قرار می دهد ، زیرا سوژه آن چیزی ست که در شکاف میان دو دال ناپدید می شود ، بر اساس است که لکان دست به نقد فلسفه زد که " پادفلسفه " می خواند . اینجا به نوعی تناقض می رسیم بویژه با این پرسش که چگونه می توان به " معرفتی از حقیقت " دست یافت ، اگر که محتوای آن حقیقت قابل شناختن نیست ؟ در روان کاوی آنچه امکان شناختش نیست همان شناخت حقیقت است . علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt

مرا دفنِ سراشیبی‌ها کنید که تنها نمی از باران‌ها به من رسد اما سیلابه‌اش از سر گذر کند مثل عمری که داشتم. #بیژن_الهی

-                            تصوری که از هم هویتی داریم در کتاب " عینیت ایدئولوژی " ژیژک گفتاری از مفهوم هم هویتی ارائه می دهد ( با تاثیر از لاکان )  و آن را بر دو قسم استوار می بیند : هویت گیری خیالی و هویت گیری نمادین . پرسش این است که هم هویتی چگونه شکل می گیرد و نسبت بین دو نوع هویت گیری در کجاها دیده می شود ؟ ژیژک هویت گیری خیالی را اینگونه توضیح می دهد : عبارت است از هم هویت شدن با خیالی که ما را برای خودمان دوست داشتنی می گرداند ، خیالی از " آنچه دوست داریم باشیم " ؛ و هویت گیری نمادین عبارت است از هم هویتی با همان نقطه ایی که از آنجا مورد مشاهده قرار می گیریم ، که از آنجا به خودمان نگاه می کنیم تا اینکه دوست داشتنی و محبوب بنظر آییم . ژیژک در کالبدشکافی این گفتمان از تصور غالب خودجوشی که از هم هویتی داریم به نمونه های تقلید جوانان به قهرمانان مردمی ، خوانندگان ، ستاره های سینما ، ورزشکاران و غیره اشاره می کند . اما مساله در این سطح باقی نمی ماند و همین میل به هویت سازی از این جنس را حداقل دو عارضه در چنگ خود می گیرد : اول اینکه ویژگی و مَنشی که بر مبنای آن خود را با کسی هم هویت می سازیم معمولا چیزی است پنهان ، که می تواند موجبات بهره بردای گروههای قدرت قرار بگیرد ، برای مثال از کارهای نازی ها بگوییم : در سخنرانی های عمومی هیتلر ، آلمانیها دقیقا با انفجارهای خشم سترون او احساس هم هویتی می کردند یعنی خود را در این بازی هیستریک " باز می شناختند " . که بر ضعفی یا حس گناهی نزد سوژه گان ، هویت دهنده کار می کند و انها را متحد خود می سازد . اما خطای دوم : هویت گیریِ خیالی همیشه هم هویتی از جانب یک چشم انداز معین در نزد دیگری است . به واقع می شود اینطور مطرح کرد سوژه برای چه کسی این نقش را بازی می کند ؟ کدام چشم انداز برایش مطرح است ؟ شکاف میان آن دو  آنگونه که خود می بینم و نقطه ایی که از آنجا تحت نظر قرار می گیرم تا تصویری دوست داشتنی از خودم به دست آید نکته ای پر اهمیت است، در نمونه ی : روایات چالز دیکنز با تحسینی که نثار " آدمهایِ خرده پای نازنین " می کند ، یعنی هم هویتی خیالیِ او با جهان فقیرانه اما شاد و صمیمی و نیالودهُ آنان ، که سر و کاری با مبارزهُ ظالمانه بر سر پول و قدرت ندارند . اما ( و کذب محض موضع دیکنز در اینجاست ) این چشم انداز دیکنزی که کدام نقطه به این " خرده پاهای نازنین " ناظر است که آنها را دوست داشتنی می بیند ؛ از کدام منظر به جز دیدگاه جهان فاسد پول و قدرت ؟ دیکنز این هم هویتی سازی را عملا می خواهد از چشم عاملان همین فقر ببیند که تهیدستان اگر چه آهی در بساط ندارند اما خوش و خرم اند ، که معنای این هم هویتی خیالی دیکنز متصل است به هم هویتی نمادینی که صاحبان ثروت می خواهند تجویز کنند و بدین ترتیب متعاقب این همسان سازی ندارها با خواست داراها ، مجاب شدگی انها از همین زندگی پر نکبت را انتظار می کشند ، یا در تابلوهای نقاشی - بروگل - از مناظر دهقانی ، روستائیان در حالت استراحت نیمروزی دیده می شوند ، اما بقول آرنولد هاوزر این تابلوها هیچ نزدیکی و آمیزشی با زندگی واقعی دهقانان و کارگران ندارند . بر عکس چشم اندازِ این تابلوها نگاه خارجیِ اشراف زمیندار است بر صفای کذایی رعیت ها و نه چشم انداز دهقانان به زندگی خودشان . به نوشتهُ ژیژک ، این نکته در مورد بزرگداشت استالینیستی وقار " زحتمکشان بی ادعا " در جامعه سوسیالیستی نیز صادق است . این خیال آرمانی که طبقهُ کارگر را محض رویت دیوان سالاریِ حزب حاکم روی صحنه آورده اند . این خیال در خدمت اعتبار بخشیدن به حکومت آنها بود . به همین دلیل فیلمهای اولیهُ میلوش فورمن در چکسلواکی این چنین براندازانه جلوه می کنند : این فیلمها مردم معمولی خرده پا را ، با نشان دادن رفتارهای ناموقرانهُ آنها ، پوچی رویاهایشان و ....مسخره می کنند و دست می اندازند . این کار به مراتب خطرناک تر از دست انداختن دیوان سالاری حاکم است . فورمن نمی خواست با هویت خیالی دیوان سالار در افتد ، بلکه عاقلانه ترجیح می دهد به کمک نقاب برداشتن از منظره ای که در برابر چشم انداز دیوان سالار بازی می شود هویت نمادین او را  براندازی کند . علی زاهدیhttps://t.me/gggggutt

-                               زمانی برای تفکر بنا کردن خصلت بارز جهان ما سرعت است . سرعت تحول تاریخی ، سرعت تحول فنی ، سرعت انتقالات ، آلن بدیو در اثر خود " تفکر نامتناهی " این شتابناکی های پایان ناپذیر را سدهایی برای تفکر ورزی می فهمد . بدیو : این سرعت ممکن است هر دم ما را در ورطهُ بی منطقی بیفکند . بنظر بدیو با چنین شتابی نمی شود نسبت ها و چیزها و تصویرها را به ادراک در آورد . و ما مجبوریم روی همه چیز سطحی تامل کنیم . شاید این شتاب برای مدرنیته و سرعت تحولات یک دستاورد و افتخار باشد ، اما چیزی که در اینجا فراموش می شود خود حیات واقعی انسان هست که قربانی ایدهُ سرعت می شود و همهُ دریافت ها و حس ها را به باد تعجیل می سپارد ، اساسا زمانی در اختیار نیست تا بر موضوعی درنگ و تامل کنی ، و تکنولوژی روح جستجو و معناها را به حاشیه پرتاب می کند . بدیو : تفکر فلسفی با تانی پیش می رود . بی تعجیل ، چرا که در زمانهُ ما شورش در گرو تانی است و نه سرعت و تعجیل . تنها این تفکرِ آهسته و در نتیجه شورشی است که می تواند آن نقطهُ ثابت را در مدار گفتار تعیین کند ....که وجودش برای پافشاری بر میل فلسفه واجب است . زمانی نیچه ، همین سخن بدیو را می گفت که تفکر ورزی همچون آهسته گام برداشتن کبوتران است . برای بدیو مهم است که فلسفه دیگر دنباله رو جهان نباشد ، زیرا اگر فلسفه بخواهد پا به پای جهان و با همان سرعت حرکت کند ، خود را درست در بطن میل خویش از بین خواهد برد و  از بازسازی منطق خویش ناتوان خواهد ماند . بدیو : و دامنهُ خطاب خویش را شامل همگان سازد ، یا خطر کند و مایهُ رهایی هستی انسان گردد . اضافه کنم که وقتی در قطاری پر سرعت حتی از زیباترین مناطق در حال گذرید ، تصاویر گنگ و مبهم دیده خواهند شد ، و دیده و ذهن مقهور این شتاب اند . این مثال به ما نشان می دهد که حتی می توان سوژه را بنام ارزش داورانه ایی از تکنولوژی و مثلا تغییر ، به راحتی در دهان وضعیتِ مخدوش و مغشوش بلعیده شده دید  . منافعی در سرعت حتما هست اما از آن گروهی خاص است . سوژه که گیج و منگ و علی الظاهر حیرانِ و تمجید را پیشه کرده ، غافل از آنکه تنها راهی که در میان نیست ، تفکر است . همچون راهنمای توریستی که به سرعت مسافرانش را در مکان تاریخی می گرداند و در آخر انها احتمالا حتی یادشان نماند که کجا رفته بودند چه رسد به اینکه فهمی تاریخی از مکان بازدید  داشته باشند . همین است که گفته می شود در این زمانه کمتر کسی رمان خواهد خواند ، یا تئاتر خواهد دید ، با دوستش یک گفتگوی عمیق خواهد داشت ، و زمانی برای عاشق شدن را نخواهد یافت . گَون از نسیم پرسید به کجا چنین شتابان ، کدکنی به چنین زخمی لابد می اندیشید هنگام سرایش این شعر . انسانها از هم دور و دورتر می شوند ، گرچه مدام گفته می شود که چقدر ارتباط با هر گوشهُ جهان راحت شده است ، اما داستان به باهم بودن کوهها شبیه است : با همانِ تنهایانند .( وام گرفتم از شاملو ) علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt

-                             افلاطون - بدیو و مسالهُ زبان زبان و فلسفه درهم تنیده اند ، مساله بودن این نسبت هنگامی پیش می آید که مقولهُ - زبان  چنان برجسته می شود که آلن بدیو از تعبیر غرق شدگی فلسفه سخن می گوید و دور شدن از اصلِ تفکر ورزی . بدیو در کتاب تفکر نامتناهی می نویسد : همواره زبان است که چیزی در اختیار ما می گذارد که مایلم آن را طنین فلسفه ، نواخت فلسفه و آهنگ فلسفه بخوانم . همهُ این تمثال های یکتای فلسفه را زبان در اختیار ما می گذارد . با این حال من همچنین بر آنم که این اصل ذاتیِ سازماندهیِ تفکر نیست . استدلال بدیو مبتنی بر نوعی دل نگرانی از فروکاست وظایفِ فلسفه است . حداقل از این منظر که بالا بردن نقش " زبان " در فلسفه پیوند اش را با جماعت زبانی ،‌ملی ، نژادی بگسلد و انها را از دایرهُ مخاطبان خود کنار بگذارد . نقد او متوجه خاص شدن زبان ویژه برای فلسفه است که به دامان گفتمانی بلغزد که کسانی از مردم معمولی را توان و جسارت ورود به آن نباشد . بدیو : فلسفه حق ندارد خود را در دایرهُ آرمان صوری محض زبان علمی محاط کند. حیّزِ طبیعی فلسفه زبان است اما فلسفه ، در این حیّزِ طبیعی ، بنای خطابی همگانی می گذارد . - این جنس نگرانی بدیو مشابه رویهُ سقراط و افلاطون به زبان بود که گمان می کردند فاصلهُ پرنشدنی میان فلسفه و توده ها را با برجسته کردن زبان ممکن است ایجاد بکنند و احتمالا این اتفاق برای سوفیست ها در یونان می افتد . بدیو که بی علاقه به - افلاطون - هم نیست به محاورهُ کراتولوس - او استناد می کند که از آغاز تا انجام به مسالهُ زبان می پردازد : ما فیلسوفان نه از نام ها و واژه ها که از [ خودِ ]چیزها آغاز می کنیم . در ادامه بدیو سخن افلاطون را ادامه می دهد و می نویسد که شناخت را باید از چیزها آغاز کند نه از واژه ها . اگر کمی هم روی نگاه افلاطون درنگ کنیم باید گفت که حداقل یکی از زمینه های مخالفتِ اش با شعر چنین خاستگاهی داشت . که شاعران نمی توانند مفسران معتمد و موثق دین و اخلاق باشند . و در محاورهُ کراتولوس هم این نظریه را مردود می خواند که مطالعهُ واژه ها و نام بتواند معنای چیزها را برای ما آشکار کند . و از زبانِ سقراط می آورد که شناخت چیزها را نباید از نام ها ( یا واژه ها ) مشتق کرد . نه ، چیزها را باید در خودشان مطالعه و تفحص کرد . هیچ انسان باشعوری اختیار خویشتن یا تربیت ذهن خویش را به ید قدرت نام ها و واژه ها نمی سپارد . اما این تمام روایت فلسفه نیست ، از راه سوفیست ها تا دریدا که به زبان هستی مولد و خودبسنده ای می دهند و آن را زهدانی برای آفرینش گری و خلق ایده ها یی می دانند که در بازگشت به چیزها و عینیت های دور از زبان ، می توان به تعالی شناختی بیشتر و عمیق تری رسید ، باز هم گام های بلند فلسفه می شود بر شمرد . بسان شعر که به قول شاملو " نجات است و رهایی " . رخدادی در حد شورشی در زبان . که اتفاقا برای بدیو این شوریدن هستی و سرشتِ کار فلسفی محسوب می شود ، چیزی در حد رفتن بسوی وظیفه و مسئولیت و پیوست با جماعت . نقد بدیو متوجه از دست رفتن این همه با افتادن به ورطهُ - نسبی گری زبان شناختی ست - که آن را یک نوع " بیماری " فلسفی ارزیابی می کند . بدیو : یعنی گرفتاری حقیقت در چنبرهُ مسالهُ تنافر و تباین معانی . علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt

🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند... 🔹 درسگفتار : غروب بت ها              "نشست سوم وآخر   "      🔸 علی زاهدی پژوهشگر فلسفه          🕒 زمان: یکشنبه  ۶ اسفند ماه، ۱۴۰۲       ساعت ۲۱بوقت ایران کانالِ آکادمی @marzockacademy اینستاگرام http://www.instagram.com/marzockacademy