اَشَه
الذهاب إلى القناة على Telegram
برای نوشتن که اولین و آخرین سنگر است. اَشَه یعنی راستی، یعنی حقیقت!
إظهار المزيدلم يتم تحديد البلدالفئة غير محددة
377
المشتركون
-324 ساعات
-27 أيام
+4130 أيام
عدد المنشورات
جاري تحميل البيانات...
التفاعلات
التعليقات
نجوم تيليجرام
أفضل المنشورات حسب
جاري تحميل البيانات...
تحليل النشر
المشاركات | ديناميات المشاهدات | |||||
 ستون آهنین: زندگینامه سیسرون، تیلور کالدول | 73 | 1 | 0 | 0 | Loading... | |
رسالة صوتية | 79 | 1 | 0 | 0 | Loading... | |
بچهها تاحالا چندین بار بهم گفتید متنهات طولانیاند. من متوجه این موضوع هستم، تلاش میکنم از این به بعد موجزتر باشه.
راهکاری دارید در این رابطه باهام در میون بذارید. | 88 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
ناشناس✨
تا دوازده هستم. | 94 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
در پاسخ به اعتراض گشنسب، که اردشیر را به ترک سنتهای پیشین متهم میکند، تنسر با تکیه بر این استدلال که همه سنتهای گذشته الزاماً نیک و مطلوب نبودهاند، از اصلاح و بازسازی نظم دینی و سیاسی دفاع میکند. عباراتی همچون «سنت او بهتر از سنن گذشته است» و این مضمون که دین بدون رأی و تفسیر صاحب صلاحیت قوام نمییابد، نشان میدهد که در این روایت، رابطه میان سنت، تفسیر دینی و قدرت سیاسی رابطهای ایستا نیست. سنت میتواند بازتفسیر شود و این بازتفسیر میتواند در خدمت ساختن نظم سیاسی جدید قرار گیرد.
از این منظر، نامه تنسر نمونهای مناسب برای بررسی رابطه دانش و قدرت است؛ زیرا در آن، دانش دینی و اقتدار سیاسی در دو حوزه کاملاً جدا قرار ندارند. روحانی با تفسیر سنت و ارائه قرائتی جدید از آن، امکان مشروعیتبخشی به نظم سیاسی جدید را فراهم میکند. در مقابل، قدرت سیاسی نیز شرایط اجتماعی و سیاسی لازم برای تثبیت آن قرائت را فراهم میسازد. بنابراین، نه میتوان دانش را کاملاً مستقل از قدرت تصور کرد و نه قدرت را صرفاً مصرفکننده دانش دانست.
بر همین اساس، شکلگیری جریانهای اندیشه را نمیتوان صرفاً به نبوغ یا اراده فردی اندیشمندان و یا به اصطلاح «تفکر ناب» فروکاست. دانش همواره درون شرایط تاریخی، نهادی و اجتماعی خاص تولید میشود و همین شرایط میتوانند بر امکان تولید، انتقال و اعتبار آن اثر بگذارند. دانش سیاسی نیز از این قاعده مستثنی نیست. به این معنا، قدرت میتواند یکی از متغیرهای تعیینکننده در شکلگیری و جهتگیری دانش سیاسی باشد.
البته از این گزاره نباید نتیجه گرفت که هر اندیشهای صرفاً محصول قدرت است یا اندیشمند هیچ استقلالی در برابر مناسبات قدرت ندارد. چنین برداشتی خود به نوع دیگری از تقلیلگرایی منجر میشود. مسئله این است که دانش و قدرت در یک رابطه متقابل قرار دارند: قدرت میتواند شرایط تولید و انتشار دانش را شکل دهد و دانش نیز میتواند به قدرت مشروعیت، زبان، چارچوب مفهومی و امکان توجیه سیاسی بدهد.
از همین منظر میتوان بار دیگر به غلبه سنت سیاستنامهنویسی و اندرزنامهنویسی در بخش مهمی از اندیشه سیاسی ایران بازگشت. اگر ساختار سیاسی بر سلطنت و اقتدار فرمانروا استوار باشد، طبیعی است که بخشی از اندیشه سیاسی نیز در قالب توصیه به شاه، شیوه درست فرمانروایی، اخلاق پادشاهی و حفظ نظم سیاسی صورتبندی شود. بنابراین، سیاستنامه و اندرزنامه را میتوان نه صرفاً آثار ادبی یا اخلاقی، بلکه محصول تعامل میان دانش، قدرت و نهاد سیاسی نیز مطالعه کرد. در این معنا، اندیشه سیاسی هم بازتاب نهاد سیاسی است و هم در ساختن و تثبیت آن مشارکت میکند. نهاد سیاسی، مسائل و نیازهای خاصی را پیش روی اندیشه قرار میدهد و اندیشه نیز با تولید مفاهیم، ارزشها و الگوهای مطلوب حکمرانی، به همان نهاد سیاسی معنا و مشروعیت میبخشد. از این رو، رابطه دانش و قدرت را باید نه رابطهای خطی، بلکه چرخهای دانست که در آن دانش، قدرت و نهاد سیاسی پیوسته یکدیگر را شکل میدهند. | 122 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
در جوامعی که آگاهی دینی و کیهانشناختی با یکدیگر پیوند پیدا میکنند، این امکان وجود دارد که تفسیر این نظام معنایی به گروه یا طبقهای خاص واگذار شود. در ایران باستان، روحانیان و کاهنان، و در دورههای متأخرتر موبدان، از جمله گروههایی بودند که در تولید و انتقال دانش دینی نقش داشتند. از همین نقطه میتوان آغاز رابطه دانش و قدرت را مورد بررسی قرار داد؛ زیرا هرگاه گروهی به دانش و امکان تفسیر نظام دینی دسترسی بیشتری داشته باشد، به همان میزان میتواند در تعیین حدود مفاهیم، هنجارها و قواعد اجتماعی نیز نقش پیدا کند.
در اینجا دانش دیگر صرفاً مجموعهای از اطلاعات درباره جهان نیست، بلکه به منبعی برای تعریف نظم اجتماعی تبدیل میشود. اگر نظم دینی و کیهانشناختی مبنای تعریف نظم انسانی قرار گیرد، کسی که صلاحیت تفسیر آن نظم را در اختیار دارد، میتواند در تعیین قواعد حاکم بر جامعه نیز صاحب اقتدار شود. از این منظر، رابطه دانش و قدرت را میتوان در پیوند میان دانش دینی، اقتدار تفسیری و قدرت سیاسی بررسی کرد.
با این حال، در بسیاری از جوامع، قدرت دینی و قدرت سیاسی الزاماً در یک سطح قرار نداشتهاند. حتی در شرایطی که مشروعیت سیاسی به امر قدسی وابسته بوده است، ممکن است قدرت اجرایی و سیاسی عملاً در اختیار فرمانروا باقی بماند. به همین دلیل، رابطه میان پادشاه و طبقه دینی را نمیتوان صرفاً رابطهای یکطرفه دانست. فرمانروا برای کسب مشروعیت ممکن است به امر قدسی و دانش دینی نیاز داشته باشد، اما نهاد دینی نیز برای حفظ موقعیت اجتماعی و سیاسی خود ممکن است به قدرت سیاسی وابسته شود. در نتیجه، میان این دو حوزه نوعی رابطه متقابل و در عین حال رقابتی شکل میگیرد.
این مسئله را میتوان در نمونههای مختلف تاریخی مشاهده کرد. در ایران باستان، مشروعیت شاهی با پیوند با امر الهی و تأیید نیروهای مقدس همراه بوده است. در چین باستان نیز فرمانروا با مفهوم «فرزند آسمان» شناخته میشد. در هر دو نمونه، قدرت سیاسی برای تثبیت مشروعیت خود از نوعی رابطه با نظم کیهانی بهره میبرد. اما این امر به معنای آن نبود که قدرت سیاسی الزاماً در اختیار نهاد دینی قرار داشت. در بسیاری از موارد، فرمانروا در ساختار سیاسی جایگاهی برتر از صاحبمنصبان دینی داشت و همین مسئله زمینه شکلگیری رابطه پیچیدهای میان قدرت سیاسی و دانش دینی را فراهم میکرد.
در چنین شرایطی، یکی از پرسشهای اساسی این است که آیا قدرت سیاسی میتواند بر تولید و تفسیر دانش نیز اثر بگذارد؟ اگر دانش دینی منبع مشروعیت قدرت سیاسی باشد، کنترل یا جهتدهی به تفسیر آن میتواند برای قدرت سیاسی اهمیت زیادی پیدا کند. بنابراین، دانش دینی ممکن است از یک سو مشروعیتبخش قدرت باشد و از سوی دیگر، خود تحت تأثیر مناسبات قدرت قرار گیرد.
برای طرح این مسئله میتوان، با احتیاط، به روایتی از هرودوت درباره کمبوجیه اشاره کرد. بنا بر روایت هرودوت، کمبوجیه که قصد داشت با یکی از خواهران خود ازدواج کند، از مغها پرسید آیا قانونی وجود دارد که چنین ازدواجی را مجاز بداند. آنان پاسخ دادند که قانونی برای اجازه دادن به ازدواج خواهر و برادر نیافتهاند، اما قانونی یافتهاند که به شاه پارسی اجازه میدهد هرچه بخواهد انجام دهد. فارغ از میزان اعتبار تاریخی این روایت و فارغ از اینکه آن را تا چه اندازه بتوان بازتاب دقیق ساختار حقوقی هخامنشی دانست، اهمیت آن برای بحث حاضر در این است که نشان میدهد دانش دینی و حقوقی چگونه میتواند در مواجهه با قدرت سیاسی مورد تفسیر قرار گیرد و چگونه نسبت میان قانون، اقتدار و فرمانروا میتواند به مسئلهای معرفتی تبدیل شود.
این نمونه به خودی خود اثبات نمیکند که روحانیان آگاهانه قوانین دینی را مطابق خواست شاه تغییر دادهاند؛ اما میتواند پرسشی مهم را پیش روی ما قرار دهد: آیا دانش دینی مستقل از مناسبات قدرت تولید و تفسیر میشود، یا مناسبات قدرت میتواند بر حدود و شیوه تفسیر آن اثر بگذارد؟
این پرسش در دوره ساسانی اهمیت بیشتری پیدا میکند؛ دورهای که در آن پیوند میان سلطنت و نهاد روحانی ساختارمندتر و آشکارتر شد. حضور موبدان و صاحبان دانش دینی در کنار قدرت سیاسی را میتوان یکی از جلوههای مهم این پیوند دانست. در این ساختار، دانش دینی تنها یک امر اعتقادی نبود، بلکه میتوانست در مشروعیتبخشی به نظم سیاسی و اجتماعی نیز نقش ایفا کند.
نمونه مهم دیگری را میتوان در نامه تنسر مشاهده کرد. در این متن، تنسر در ارتباط با اردشیر بابکان و مسئله تثبیت قدرت ساسانی ظاهر میشود. نامه در شرایطی روایت میشود که اردشیر در پی گسترش اقتدار خود و یکپارچه کردن قلمرو سیاسی است و در برابر مقاومت برخی فرمانروایان محلی قرار دارد. در اینجا، روحانی نه صرفاً به عنوان صاحب دانش دینی، بلکه به عنوان واسطهای برای توضیح، توجیه و اقناع سیاسی ظاهر میشود. | 86 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
جهانبینی، معرفت و قدرت در اندیشه سیاسی ایران باستان
برای فهم رابطه دانش و قدرت در اندیشه سیاسی، ابتدا باید به این نکته توجه کرد که معرفت در خلأ شکل نمیگیرد. چگونگی تولید، انتقال و اعتباربخشی به دانش، با نوع نگاه انسان به جهان، انسان، جامعه و هستی ارتباطی تنگاتنگ دارد. به بیان دیگر، معرفت همواره درون یک چارچوب گستردهتر از تصورات و مفروضات شکل میگیرد که میتوان از آن با عنوان «جهانبینی» یاد کرد. یکی از مؤلفههای مهم این جهانبینی، نوع نگاه به کیهان یا «کیهانشناسی» است؛ یعنی تصوری که انسان از ساختار جهان، نظم حاکم بر آن و جایگاه خود در این نظم دارد.
کیهانشناسی در این معنا صرفاً شناخت آسمان و اجرام آسمانی نیست، بلکه مجموعهای از تصورات درباره نظم کلی هستی است. در یک جهانبینی کیهانشناختی، جهان همچون مجموعهای از اجزای منفک از یکدیگر در نظر گرفته نمیشود، بلکه میان ساحتهای مختلف آن نوعی پیوستگی و ارتباط برقرار است. از این منظر، همان نظمی که در سطح کیهان تصور میشود، میتواند به عنوان الگویی برای فهم طبیعت، اخلاق، جامعه و حتی سیاست مورد استفاده قرار گیرد. بنابراین، نوع نگاه به جهان میتواند بر نوع معرفتی که انسان تولید میکند و در ادامه بر نحوه مواجهه او با امر سیاسی تأثیر بگذارد.
البته این بدان معنا نیست که یک جغرافیای مشخص الزاماً به یک نوع تفکر و جغرافیایی دیگر به نوعی کاملاً متفاوت از اندیشه منتهی میشود. بلکه باید مجموعهای از عوامل تاریخی، اجتماعی، مادی و فرهنگی را در نظر گرفت که در شکلگیری سنتهای معرفتی نقش دارند. با این حال، میتوان در تاریخ اندیشه تفاوت میان سنتهایی را مشاهده کرد که بیشتر به سوی تفکر نظری، دیالکتیکی و استدلالی حرکت کردهاند و سنتهایی که بخش قابل توجهی از تأملات خود را در قالب حکمت عملی، اندرز، روایت و توصیههای اخلاقی و سیاسی بیان کردهاند. در چنین چارچوبی، حتی اگر بخشی از تأملات اخلاقی و سیاسی در یک سنت فکری نه در قالب رساله فلسفی مستقل، بلکه در قالب ادبیات حکمی و اندرزنامهای بیان شده باشد، نمیتوان آن را فاقد ارزش نظری دانست. در این وضعیت، جهانبینی میتواند عناصر نظری مورد نیاز یک نظام اجتماعی و سیاسی را در خود جای دهد، اما این عناصر به جای آنکه الزاماً در قالب یک دستگاه فلسفی انتزاعی صورتبندی شوند، به شکل عملی، کاربردی و هنجاری ظاهر میشوند. از همینرو، حکمت عملی، اندرزنامهنویسی و سیاستنامهنویسی را میتوان یکی از صورتهای بیان اندیشه سیاسی دانست.
از این منظر، میتوان رابطه میان جهانبینی، معرفت و سیاست را همچون یک فرایند پیوسته در نظر گرفت: جهانبینی بر نوع معرفت اثر میگذارد؛ معرفت بر نحوه مواجهه با امر سیاسی تأثیر میگذارد؛ این مواجهه در سیاستگذاری و سازمان سیاسی بازتاب پیدا میکند؛ و سیاست و نهادهای سیاسی نیز به نوبه خود میتوانند همان جهانبینی و نظام معرفتی را بازتولید یا دگرگون کنند. بنابراین، اندیشه سیاسی در عین آنکه میتواند محصول یک تصور کلان از جهان باشد، در مرحله بعد خود به بخشی از سازوکار تولید و تثبیت نظم سیاسی تبدیل میشود.
در اینجا میتوان به مفهوم «جهانبینی کیهانشناختی» و ویژگی کلگرایانه آن بازگشت. در چنین نگرشی، جهان هستی مجموعهای از عناصر جدا از هم نیست، بلکه میان اجزای آن نوعی ارتباط و هماهنگی وجود دارد و نظمی کلی بر آن حاکم است. اگر فرض بر وجود چنین نظم کلیای باشد، این پرسش نیز مطرح میشود که آیا همین نظم نباید در ساحت انسانی و اجتماعی نیز تحقق پیدا کند؟ به عبارت دیگر، نظم سیاسی و اجتماعی میتواند در امتداد نظمی فهم شود که پیشتر برای کل جهان تصور شده است.
نمونهای از این مسئله را میتوان در مفهوم «اَشَه» در سنت ایران باستان مشاهده کرد. اَشَه در معنایی گسترده با مفاهیمی چون راستی، نظم و سامان ارتباط دارد و میتوان آن را در پیوند با تصور نظم کیهانی بررسی کرد. این مفهوم در حوزههای مختلف میتواند دلالتهای متفاوتی پیدا کند: در حوزه اخلاق، میتواند با عمل درست و حرکت در مسیر راستی پیوند بخورد؛ در حوزه سیاسی، میتواند در تصور حفظ نظم و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته خود بازتاب یابد؛ و در حوزه اجتماعی، میتواند با حفظ سامان جامعه و عمل در جهت نظم مطلوب ارتباط پیدا کند. در این فرایند، مفهوم راستی نیز میتواند با حقیقت پیوند پیدا کند و یک میدان معنایی گستردهتر ایجاد شود.
بنابراین، یک مفهوم کیهانشناختی میتواند از محدوده توصیف جهان فراتر رود و به حوزه اخلاق، اجتماع و سیاست وارد شود. اما در اینجا پرسش مهم دیگری مطرح میشود: چه نهادی مسئول تفسیر، تعیین حدود و اجرای این نظم در جهان انسانی است؟ | 103 | 1 | 0 | 0 | Loading... | |
🎞🎞🎞 مالکیت خصوصی (فردی) و اخلاقیات | 73 | 2 | 0 | 0 | Loading... | |
یه رمان کوتاهِ خوب بهم معرفی کنید لطفاً | 79 | 1 | 0 | 0 | Loading... | |
برای مدتی هستم اگر خواستید حرف بزنیم | 91 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
رسالة صوتية | 218 | 2 | 0 | 0 | Loading... | |
این تغییر پرسش به نظرم بسیار مهم است، زیرا دیگر از ابتدا فرض نمیکنیم که فلسفه یونانی تنها شکل معتبر تفکر نظری بوده و ایران صرفاً به دلیل بیعلاقگی یا ناتوانی از آن فاصله داشته است. در عوض، مسئله را میتوان به شکل دقیقتری دنبال کرد: نه اینکه چرا ایران «فلسفه نداشت»، بلکه اینکه چرا اندیشه نظری در ایران مسیر دیگری را طی کرد، در چه قالبهایی بیان شد، چه نهادهایی آن را منتقل کردند و... | 216 | 1 | 0 | 0 | Loading... | |
به نظرم یکی از بخشهای مهم بحث، مسئله جایگاه نهاد دین و سنت انتقال دانش است، هرچند در اینجا نیز باید با ظرافت بیشتری صحبت کرد. مثلاً «هژمونی موبدان» را نباید یک امر ثابت و یکپارچه فرض کرد. نهاد دینی زرتشتی در دوره ساسانی قطعاً در تولید، حفظ و مشروعیتبخشی به دانش نقش مهمی داشته، اما این رابطه را باید در بستر تحولات تاریخی و به شکل یک طیف فهم کرد. ظهور مانی و مزدک، برای مثال، نشان میدهد که این حوزه همیشه یکدست و بدون مناقشه نبوده است. البته در اینجا باید این ادعا را نیز مطرح کرد که پس از ظهور مزدک و شکلگیری رویکردهای او، انحصار دانش، بهویژه دانش دینی، در دست طبقه روحانی و موبدان تقویت شد و انوشیروان با هدف صیانت از دین زرتشتی و تثبیت آموزهها و نهادهای آن، در جهت تقویت این انحصار حرکت کرد؛ روندی که در کنار کارکرد دینی خود، میتوانست در حفظ و تثبیت سلطه سیاسی نیز نقش داشته باشد. به همین دلیل، به نظرم مسئله را نباید صرفاً به «انحصار دانش در دست موبدان» تقلیل داد، بلکه باید آن را در چارچوب رابطه میان دانش، قدرت و نهاد دینی بررسی کرد؛ یعنی بپرسیم چه کسانی امکان تولید، حفظ، انتقال و مشروعیتبخشی به دانش را داشتند و این امکان چگونه با ساختار قدرت سیاسی و نهاد دینی ارتباط پیدا میکرد.
اما در بحث سنت شفاهی، فکر میکنم باید دو احتمال را همزمان در نظر گرفت. از یک سو، محدود بودن سنت نوشتاری و اتکای قابلتوجه به انتقال شفاهی واقعاً میتوانسته در شکلگیری و انتقال تفکر نظری تأثیر بگذارد. نوشتار میتواند هم ساخت اجتماعی و هم ساخت عقلانی یا سبک شناختاری یک جامعه را تغییر دهد. تفکر فلسفی و استدلالی، دستکم اگر بخواهد به شکل منظم و انباشتی رشد کند، نیاز جدی به متن، ثبت استدلالها، امکان ارجاع به بحثهای قبلی و نقد و بسط مداوم آنها دارد. در چنین شرایطی، محدود بودن سنت کتابت میتواند یکی از عواملی باشد که باعث شود یک سنت فکری نتواند به همان شکل سنت فلسفی یونانی، انباشته و نهادینه شود.
اما از سوی دیگر، محدود بودن شواهد مکتوب الزاماً به معنای نبودن تفکر نظری نیست. ممکن است بخشهایی از این سنتها وجود داشتهاند، اما به دلایل مختلف از میان رفته باشند یا اساساً در قالبهایی متفاوت از فلسفه یونانی صورتبندی شده باشند. اینجا با یک مسئله روششناختی جدی مواجهیم: ما با فقدان یا محدودیت منابع مکتوب روبهرو هستیم و بنابراین نمیتوانیم بهسادگی از «چیزی که باقی نمانده» نتیجه بگیریم که «وجود نداشته» است. این محدودیت منابع مکتوب حتی برای خود مسئله مورد بحث نیز بسیار مهم است. ما اساساً نمیتوانیم با اطمینان بگوییم که تفکر فلسفی یا استدلالی در ایران پیش از تماسهای گستردهتر با جهان یونانی وجود نداشته، زیرا بخش قابلتوجهی از موادی که برای بررسی چنین مسئلهای به آنها نیاز داریم در دسترس ما نیستند. در نتیجه، باید احتمالهای مختلف را باز گذاشت: ممکن است چنین تفکری وجود نداشته باشد، ممکن است وجود داشته اما آثارش از میان رفته باشد، یا ممکن است در قالبهایی دیگر، مانند متون دینی، حکمی و اندرزنامهای، صورتبندی شده باشد.
از طرف دیگر، اگر بحث بر سر امکان ورود فلسفه یونانی به ایران باشد، نباید فقط به مسیر مستقیم «فلاسفه یونانی ← دربار انوشیروان» فکر کنیم. حضور مسیحیان در قلمرو ساسانی، بهخصوص مسیحیان نسطوری، یکی از مسیرهای مهمی است که باید در این بحث جدی گرفته شود. اگر سنتهای فلسفی و علمی یونانی در میان مسیحیان و مراکز آموزشی آنها جریان داشته، طبیعتاً این امکان وجود داشته که بخشی از این میراث از مسیر این گروه وارد فضای فکری ایران شده باشد. در این صورت، مسئله ورود فلسفه به ایران فقط به مهاجرت چند فیلسوف یونانی یا تعطیلی آکادمی آتن محدود نمیشود، بلکه باید شبکههای پیچیدهتری از انتقال دانش میان سنتهای یونانی، سریانی، مسیحی و ایرانی را نیز در نظر گرفت. به همین دلیل، ماجرای تعطیلی آکادمی آتن و حضور فلسفه نوافلاطونی در قلمرو ساسانی قطعاً مهم است، اما نباید آن را بهعنوان «آغاز ناگهانی فلسفه در ایران» در نظر گرفت. این اتفاق میتواند یکی از نقاط عطف یک فرآیند طولانیتر باشد که پیش از آن نیز مسیرهای دیگری برای انتقال دانش یونانی وجود داشتهاند. حتی خود نقش نصیبین و دیگر مراکز مسیحی سریانی در این میان میتواند موضوع مستقلی برای بررسی باشد.
در نهایت، به نظرم اگر بخواهیم شاکله اصلی بحث را حفظ کنیم، بهتر است مسئله را نه به شکل «چرا ایرانیان هزار سال به فلسفه یونانی بیتوجه بودند؟»، بلکه دقیقتر اینگونه مطرح کنیم: چرا تفکر نظری در ایران در قالبی متفاوت از فلسفه یونانی صورتبندی، منتقل و نهادینه شد و این تفاوت چه نسبتی با ساختار دینی، سیاسی و اجتماعی جامعه داشت؟ | 194 | 2 | 0 | 0 | Loading... | |
«به رنج اندر آری تنت را رواست
که خود رنج بردن به دانش سزاست»
از این منظر، خرد در شاهنامه میتواند ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی را دربرگیرد؛ از سیاست و اخلاق و دین گرفته تا اقتصاد، دانش و حتی استدلال. بنابراین، وقتی از سنت فکری ایران صحبت میکنیم، به نظرم بهتر است به جای آنکه آن را سنتی صرفاً دینی و شهودی تصور کنیم، به این گستردگی مفهوم خرد توجه کنیم. فردوسی حتی در نهایت میگوید:
«خرد را و جان را که یارد ستود
وگر من ستایم که یارد شنود»
به همین دلیل، به نظرم بهتر است به جای قرار دادن «خرد ایرانی» در برابر «عقل یونانی»، درباره تفاوت ساختارهای معرفتی آنها صحبت کنیم. در هر دو سنت، عقل و خرد اهمیت اساسی دارند، اما نسبت آنها با وحی، سنت، شهود، نظم کیهانی، اخلاق و عمل یکسان نیست. مسئله اصلی بنابراین نه وجود یا فقدان عقل، بلکه شکل تاریخی و فرهنگی آن و جایگاهی است که در هر نظام معرفتی پیدا کرده است.
در همین رابطه، تعریف لوگوس در متن نیز به نظرم بیش از حد تقلیلگرایانه است. لوگوس را نمیتوان صرفاً «منطق استدلالی و دیالکتیک» دانست. لوگوس در تاریخ اندیشه یونانی معنایی بسیار گستردهتر دارد و بسته به دوره و متفکر میتواند با سخن، عقل، نظم، قانون عام و ساختار عقلانی جهان ارتباط پیدا کند. از هراکلیتوس گرفته تا رواقیان و بعدتر در سنت مسیحی، لوگوس معانی متفاوتی پیدا میکند. حتی میتوان میان لوگوس و اَشَه در سنت ایرانی، دستکم از نظر برخی وجوه مربوط به نظم و قاعدهمندی جهان، نوعی قرابت مفهومی دید؛ هرچند به نظرم نباید این دو را بهسادگی معادل یکدیگر گرفت.
در مورد اَشَه نیز تعبیر «حقیقت کیهانی» به نظرم کمی سادهکننده است. اَشَه صرفاً یک حقیقت توصیفی درباره جهان نیست، بلکه بیشتر به نوعی نظم، راستی، درستی و سامان مطلوب جهان اشاره دارد؛ نظمی که هم واقعیت جهان و هم شیوه درست بودن و عمل کردن انسان را دربرمیگیرد. این نکته برای فهم اندیشه سیاسی ایران اهمیت زیادی دارد، زیرا اگر اَشَه را صرفاً حقیقتی کیهانی بدانیم، پیوند آن با سیاست چندان روشن نمیشود. اما اگر آن را نوعی نظم درست و مطلوب بدانیم، آنگاه میتوان فهمید چرا نظم سیاسی و اخلاقی انسان میتواند بهعنوان تحقق یا بازتولید نظم کیهانی در جهان انسانی فهم شود. (برای فهم شباهت میان اشه و لوگوس به متن دکتر محسن محمودی در این مورد رجوع کنید.)
از همینجا میتوان به بحث حکمت عملی نیز رسید. با بخشی از متن که از «حکمت عملی» و «رستگاری روان» سخن میگوید، در اصل موافقم، اما فکر میکنم صورتبندی آن باید تغییر کند. حکمت عملی در اینجا لزوماً گزینهای در برابر تفکر نظری یا فلسفه انتزاعی نیست، بلکه میتواند تا حد زیادی پیامد همان جهانبینی وابسته به کیهانشناسی ایران باستان باشد. اگر جهان دارای نظمی اخلاقی و کیهانی باشد و انسان وظیفه داشته باشد خود و جامعه را در نسبت با آن نظم سامان دهد، طبیعی است که بخش مهمی از معرفت به سمت عمل درست، فرمانروایی درست، نظم اجتماعی و در نهایت رستگاری سوق پیدا کند. بنابراین، یکی از راههای فهم اندیشه سیاسی ایران شاید این باشد که آن را نه لزوماً در قالب رسالههای مستقل فلسفه سیاسی، بلکه از دل سنتهای دینی، اندرزنامهها، روایتهای شاهی و مفاهیم مربوط به نظم و فرمانروایی استخراج کنیم. در این چارچوب، «عملگرایی» را نیز نباید انتخابی جدا از جهانبینی دانست؛ بلکه خود آن تا حد زیادی محصول همان جهانبینی است.
در عین حال، با این گزاره که «تفکر انتزاعی و تحلیلی یونانی برای ایرانیان جذابیت چندانی نداشت» موافق نیستم. اولاً تفکر انتزاعی و تفکر تحلیلی یکی نیستند و ثانیاً برای چنین ادعایی شواهد بیشتری لازم است. به نظرم مسئله اصلی را نباید در وجود یا فقدان تفکر تحلیلی جستوجو کرد، بلکه باید دید تفکر نظری در هر سنت چگونه صورتبندی شده، چه جایگاهی در نظام معرفت داشته و چگونه منتقل و نهادینه شده است.
در مورد تعبیرهایی مثل «رنسانس ملیگرایانه»، «ناسیونالیسم» و «بازسازی هویت ایرانشهری» نیز من بسیار دستبهعصا عمل میکنم. اگر از تاریخ حرف میزنیم، نباید مفاهیم جهان معاصر را بدون واسطه وارد جهان مفهومی گذشته کنیم. ممکن است در دوره ساسانی فرآیندهایی از بازسازی سنت، ساماندهی روایتهای مربوط به ایران و شکلگیری صورت خاصی از نظم سیاسی و فرهنگی وجود داشته باشد، اما این با اینکه بگوییم ساسانیان یک پروژه ناسیونالیستی یا ملیگرایانه داشتهاند تفاوت زیادی دارد. مخصوصاً وقتی شواهد مستقیم و بیواسطهای برای چنین تعبیری نداریم، باید مراقب آناکرونیسم باشیم. | 140 | 2 | 0 | 0 | Loading... | |
پیش از هر چیز، لازم است از نویسنده بابت صورتبندی دقیق و طرح این پرسش بهجا تشکر کنم. آنچه در ادامه میآید، صرفاً دیدگاه شخصی من بهعنوان یک دانشجوی تاریخ است. به باور من، اصل پرسش درباره نسبت سنت فکری ایران با فلسفه یونانی و واکاوی چرایی تفاوت مسیر تاریخی آنها، موضوعی بسیار مهم و درخور توجه است و همین چارچوببندی اولیه میتواند راه را برای ورود عمیقتر به بحث باز کند.
بااینحال، به نظرم متن در برخی جزئیات و بهخصوص در بهکارگیری بعضی مفاهیم، نیازمند دقت بیشتری است. من با شاکله کلی بحث، یعنی وجود تفاوت میان دستگاههای فکری و نظامهای معرفتی ایران و یونان، موافقم؛ اما فکر میکنم این تفاوت را نمیتوان با دوگانههایی ساده مانند «خرد ایرانی در برابر فلسفه یونانی» یا «دین و شهود در برابر عقل و استدلال» توضیح داد. به نظرم پیش از آنکه بگوییم ایرانیان حقیقت را از طریق دین و شهود میشناختند و یونانیان از طریق عقل و استدلال، باید ابتدا بپرسیم در هر یک از این سنتها اساساً «قوه شناخت» چه بوده، چه جایگاهی در نظام معرفتی داشته و با چه روشهایی به کار گرفته میشده است.
برای مثال، در بحث خرد، به نظرم تقلیل دادن آن به امری صرفاً دینی چندان دقیق نیست. درست است که خرد در سنت ایرانی میتواند بار قدسی داشته باشد و انسان خردمند و فرهمند در نسبت با یک نظم اخلاقی و کیهانی فهم شود، اما از این نمیتوان نتیجه گرفت که خرد صرفاً درون دستگاه دینی معنا داشته یا فاقد کارکرد مستقل بوده است. اتفاقاً اگر به تداوم سنت فکری ایرانی در ادبیات فارسی، بهویژه در شاهنامه فردوسی، نگاه کنیم، با مفهومی بسیار گستردهتر از خرد مواجه میشویم. البته نباید فردوسی را شاهد مستقیمی برای بازسازی دستگاه معرفتی ایران باستان قرار داد، اما شاهنامه میتواند نشان دهد که مفهوم خرد در تداوم سنت فکری ایرانی چگونه گسترش یافته و چه ابعاد متنوعی پیدا کرده است.
خرد در شاهنامه مفهومی تکبعدی نیست. هم دنیا و هم آخرت را دربرمیگیرد، هم با تن و زندگی مادی انسان ارتباط دارد و هم با جان و سرنوشت او، هرچند توانایی آن مطلق نیست:
«از اویی به هر دو سرای ارجمند
گسسته خرد پای دارد به بند»
به نظرم همین بیت بهخوبی نشان میدهد که خرد برای فردوسی صرفاً ابزاری برای فهم امور دینی نیست، بلکه قوهای بنیادی برای سامان دادن به زندگی و سرنوشت انسان است. خرد در اینجا با تشخیص، انتخاب، رفتار و حتی جایگاه انسان در جهان ارتباط دارد.
از سوی دیگر، خرد در شاهنامه با وجود آنکه موهبتی ایزدی است، امری کاملاً منفعل و صرفاً اعطایی نیست. فردوسی میگوید:
«خرد مرد را خلعت ایزدی است
سزاوار خلعت نگه کن که کیست
هوا را مبر پیش رای و خرد
کزان پس خرد سوی تو ننگرد»
در اینجا نکته مهم برای من تعبیر «سزاواری» است. خرد از یک سو منشأیی ایزدی دارد، اما از سوی دیگر انسان باید شایستگی آن را پیدا کند و آن را پرورش دهد. بنابراین، خرد چیزی نیست که صرفاً به انسان داده شود و دیگر هیچ نقشی در ساختن آن نداشته باشد. این تلقی را میتوان با برخی تمایزهای کهن میان خرد غریزی و خرد اکتسابی نیز مقایسه کرد. در سنت ایرانی، از دو نوع خرد سخن گفته شده که یکی بیشتر جنبه طبیعی و درونی دارد و دیگری از راه آموختن و پرورش به دست میآید و این دو بدون یکدیگر کامل نیستند.
این تصور بعدها در سنت اسلامی نیز به شکلهای مختلف ادامه پیدا میکند. برای مثال، مولوی میان دو نوع عقل تمایز میگذارد:
«عقل دو عقل است اول مکسبی
که درآموزی چو در مکتب صبی
...
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمهٔ او در درون جان بود»
به نظرم این شباهتها جالباند، نه از این جهت که بخواهیم همه این مفاهیم را یکی بدانیم، بلکه از این جهت که نشان میدهند در سنتهای فکری ایرانی و اسلامی، عقل و خرد را نمیتوان صرفاً در مقابل دین و شهود قرار داد. عقل میتواند هم موهبتی الهی باشد و هم چیزی که باید با آموزش، تجربه و عمل پرورش پیدا کند.
از سوی دیگر، خرد در شاهنامه جایگاهی بنیادین در نظام هستی پیدا میکند:
«نخست آفرینش خرد را شناس
نگهبان جان است و آن را سه پاس»
این تعبیر بهتنهایی نشان میدهد که خرد در جهانبینی فردوسی مفهومی بسیار فراتر از یک ابزار ساده برای استدلال است. به نظرم تفاوت اصلی این است که خرد فردوسی، حتی وقتی به مفاهیمی بسیار بزرگ و کیهانی نزدیک میشود، همچنان به زندگی انسان متصل باقی میماند. خرد فردوسی یک مفهوم کاملاً مجرد و جدا از جهان انسانی نیست. به همین دلیل، خرد در شاهنامه را نمیتوان فقط عقل بالقوه یا عقل فعال دانست. خرد نیروی اندیشیدن، شناختن، تمیز دادن و تشخیص درست از نادرست است و در عین حال با نوعی کمال اخلاقی و عملی نیز پیوند دارد. این خرد حتی از محدوده علم و دانش نیز فراتر میرود، هرچند دانش را دربرمیگیرد: | 161 | 3 | 0 | 0 | Loading... | |
این تغییر پرسش به نظرم بسیار مهم است، زیرا دیگر از ابتدا فرض نمیکنیم که فلسفه یونانی تنها شکل معتبر تفکر نظری بوده و ایران صرفاً به دلیل بیعلاقگی یا ناتوانی از آن فاصله داشته است. در عوض، مسئله را میتوان به شکل دقیقتری دنبال کرد: نه اینکه چرا ایران «فلسفه نداشت»، بلکه اینکه چرا اندیشه نظری در ایران مسیر دیگری را طی کرد، در چه قالبهایی بیان شد، چه نهادهایی آن را منتقل کردند و... | 1 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
به نظرم یکی از بخشهای مهم بحث، مسئله جایگاه نهاد دین و سنت انتقال دانش است، هرچند در اینجا نیز باید با ظرافت بیشتری صحبت کرد. مثلاً «هژمونی موبدان» را نباید یک امر ثابت و یکپارچه فرض کرد. نهاد دینی زرتشتی در دوره ساسانی قطعاً در تولید، حفظ و مشروعیتبخشی به دانش نقش مهمی داشته، اما این رابطه را باید در بستر تحولات تاریخی و به شکل یک طیف فهم کرد. ظهور مانی و مزدک، برای مثال، نشان میدهد که این حوزه همیشه یکدست و بدون مناقشه نبوده است. البته در اینجا باید این ادعا را نیز مطرح کرد که پس از ظهور مزدک و شکلگیری رویکردهای او، انحصار دانش، بهویژه دانش دینی، در دست طبقه روحانی و موبدان تقویت شد و انوشیروان با هدف صیانت از دین زرتشتی و تثبیت آموزهها و نهادهای آن، در جهت تقویت این انحصار حرکت کرد؛ روندی که در کنار کارکرد دینی خود، میتوانست در حفظ و تثبیت سلطه سیاسی نیز نقش داشته باشد. به همین دلیل، به نظرم مسئله را نباید صرفاً به «انحصار دانش در دست موبدان» تقلیل داد، بلکه باید آن را در چارچوب رابطه میان دانش، قدرت و نهاد دینی بررسی کرد؛ یعنی بپرسیم چه کسانی امکان تولید، حفظ، انتقال و مشروعیتبخشی به دانش را داشتند و این امکان چگونه با ساختار قدرت سیاسی و نهاد دینی ارتباط پیدا میکرد.
اما در بحث سنت شفاهی، فکر میکنم باید دو احتمال را همزمان در نظر گرفت. از یک سو، محدود بودن سنت نوشتاری و اتکای قابلتوجه به انتقال شفاهی واقعاً میتوانسته در شکلگیری و انتقال تفکر نظری تأثیر بگذارد. نوشتار میتواند هم ساخت اجتماعی و هم ساخت عقلانی یا سبک شناختاری یک جامعه را تغییر دهد. تفکر فلسفی و استدلالی، دستکم اگر بخواهد به شکل منظم و انباشتی رشد کند، نیاز جدی به متن، ثبت استدلالها، امکان ارجاع به بحثهای قبلی و نقد و بسط مداوم آنها دارد. در چنین شرایطی، محدود بودن سنت کتابت میتواند یکی از عواملی باشد که باعث شود یک سنت فکری نتواند به همان شکل سنت فلسفی یونانی، انباشته و نهادینه شود.
اما از سوی دیگر، محدود بودن شواهد مکتوب الزاماً به معنای نبودن تفکر نظری نیست. ممکن است بخشهایی از این سنتها وجود داشتهاند، اما به دلایل مختلف از میان رفته باشند یا اساساً در قالبهایی متفاوت از فلسفه یونانی صورتبندی شده باشند. اینجا با یک مسئله روششناختی جدی مواجهیم: ما با فقدان یا محدودیت منابع مکتوب روبهرو هستیم و بنابراین نمیتوانیم بهسادگی از «چیزی که باقی نمانده» نتیجه بگیریم که «وجود نداشته» است. این محدودیت منابع مکتوب حتی برای خود مسئله مورد بحث نیز بسیار مهم است. ما اساساً نمیتوانیم با اطمینان بگوییم که تفکر فلسفی یا استدلالی در ایران پیش از تماسهای گستردهتر با جهان یونانی وجود نداشته، زیرا بخش قابلتوجهی از موادی که برای بررسی چنین مسئلهای به آنها نیاز داریم در دسترس ما نیستند. در نتیجه، باید احتمالهای مختلف را باز گذاشت: ممکن است چنین تفکری وجود نداشته باشد، ممکن است وجود داشته اما آثارش از میان رفته باشد، یا ممکن است در قالبهایی دیگر، مانند متون دینی، حکمی و اندرزنامهای، صورتبندی شده باشد.
از طرف دیگر، اگر بحث بر سر امکان ورود فلسفه یونانی به ایران باشد، نباید فقط به مسیر مستقیم «فلاسفه یونانی ← دربار انوشیروان» فکر کنیم. حضور مسیحیان در قلمرو ساسانی، بهخصوص مسیحیان نسطوری، یکی از مسیرهای مهمی است که باید در این بحث جدی گرفته شود. اگر سنتهای فلسفی و علمی یونانی در میان مسیحیان و مراکز آموزشی آنها جریان داشته، طبیعتاً این امکان وجود داشته که بخشی از این میراث از مسیر این گروه وارد فضای فکری ایران شده باشد. در این صورت، مسئله ورود فلسفه به ایران فقط به مهاجرت چند فیلسوف یونانی یا تعطیلی آکادمی آتن محدود نمیشود، بلکه باید شبکههای پیچیدهتری از انتقال دانش میان سنتهای یونانی، سریانی، مسیحی و ایرانی را نیز در نظر گرفت. به همین دلیل، ماجرای تعطیلی آکادمی آتن و حضور فلسفه نوافلاطونی در قلمرو ساسانی قطعاً مهم است، اما نباید آن را بهعنوان «آغاز ناگهانی فلسفه در ایران» در نظر گرفت. این اتفاق میتواند یکی از نقاط عطف یک فرآیند طولانیتر باشد که پیش از آن نیز مسیرهای دیگری برای انتقال دانش یونانی وجود داشتهاند. حتی خود نقش نصیبین و دیگر مراکز مسیحی سریانی در این میان میتواند موضوع مستقلی برای بررسی باشد.
در نهایت، به نظرم اگر بخواهیم شاکله اصلی بحث را حفظ کنیم، بهتر است مسئله را نه به شکل «چرا ایرانیان هزار سال به فلسفه یونانی بیتوجه بودند؟»، بلکه دقیقتر اینگونه مطرح کنیم: چرا تفکر نظری در ایران در قالبی متفاوت از فلسفه یونانی صورتبندی، منتقل و نهادینه شد و این تفاوت چه نسبتی با ساختار دینی، سیاسی و اجتماعی جامعه داشت؟ | 1 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
«به رنج اندر آری تنت را رواست
که خود رنج بردن به دانش سزاست»
از این منظر، خرد در شاهنامه میتواند ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی را دربرگیرد؛ از سیاست و اخلاق و دین گرفته تا اقتصاد، دانش و حتی استدلال. بنابراین، وقتی از سنت فکری ایران صحبت میکنیم، به نظرم بهتر است به جای آنکه آن را سنتی صرفاً دینی و شهودی تصور کنیم، به این گستردگی مفهوم خرد توجه کنیم. فردوسی حتی در نهایت میگوید:
«خرد را و جان را که یارد ستود
وگر من ستایم که یارد شنود»
به همین دلیل، به نظرم بهتر است به جای قرار دادن «خرد ایرانی» در برابر «عقل یونانی»، درباره تفاوت ساختارهای معرفتی آنها صحبت کنیم. در هر دو سنت، عقل و خرد اهمیت اساسی دارند، اما نسبت آنها با وحی، سنت، شهود، نظم کیهانی، اخلاق و عمل یکسان نیست. مسئله اصلی بنابراین نه وجود یا فقدان عقل، بلکه شکل تاریخی و فرهنگی آن و جایگاهی است که در هر نظام معرفتی پیدا کرده است.
در همین رابطه، تعریف لوگوس در متن نیز به نظرم بیش از حد تقلیلگرایانه است. لوگوس را نمیتوان صرفاً «منطق استدلالی و دیالکتیک» دانست. لوگوس در تاریخ اندیشه یونانی معنایی بسیار گستردهتر دارد و بسته به دوره و متفکر میتواند با سخن، عقل، نظم، قانون عام و ساختار عقلانی جهان ارتباط پیدا کند. از هراکلیتوس گرفته تا رواقیان و بعدتر در سنت مسیحی، لوگوس معانی متفاوتی پیدا میکند. حتی میتوان میان لوگوس و اَشَه در سنت ایرانی، دستکم از نظر برخی وجوه مربوط به نظم و قاعدهمندی جهان، نوعی قرابت مفهومی دید؛ هرچند به نظرم نباید این دو را بهسادگی معادل یکدیگر گرفت.
در مورد اَشَه نیز تعبیر «حقیقت کیهانی» به نظرم کمی سادهکننده است. اَشَه صرفاً یک حقیقت توصیفی درباره جهان نیست، بلکه بیشتر به نوعی نظم، راستی، درستی و سامان مطلوب جهان اشاره دارد؛ نظمی که هم واقعیت جهان و هم شیوه درست بودن و عمل کردن انسان را دربرمیگیرد. این نکته برای فهم اندیشه سیاسی ایران اهمیت زیادی دارد، زیرا اگر اَشَه را صرفاً حقیقتی کیهانی بدانیم، پیوند آن با سیاست چندان روشن نمیشود. اما اگر آن را نوعی نظم درست و مطلوب بدانیم، آنگاه میتوان فهمید چرا نظم سیاسی و اخلاقی انسان میتواند بهعنوان تحقق یا بازتولید نظم کیهانی در جهان انسانی فهم شود. (برای فهم شباهت میان اشه و لوگوس به متن دکتر محسن محمودی در این مورد رجوع کنید.)
از همینجا میتوان به بحث حکمت عملی نیز رسید. با بخشی از متن که از «حکمت عملی» و «رستگاری روان» سخن میگوید، در اصل موافقم، اما فکر میکنم صورتبندی آن باید تغییر کند. حکمت عملی در اینجا لزوماً گزینهای در برابر تفکر نظری یا فلسفه انتزاعی نیست، بلکه میتواند تا حد زیادی پیامد همان جهانبینی وابسته به کیهانشناسی ایران باستان باشد. اگر جهان دارای نظمی اخلاقی و کیهانی باشد و انسان وظیفه داشته باشد خود و جامعه را در نسبت با آن نظم سامان دهد، طبیعی است که بخش مهمی از معرفت به سمت عمل درست، فرمانروایی درست، نظم اجتماعی و در نهایت رستگاری سوق پیدا کند. بنابراین، یکی از راههای فهم اندیشه سیاسی ایران شاید این باشد که آن را نه لزوماً در قالب رسالههای مستقل فلسفه سیاسی، بلکه از دل سنتهای دینی، اندرزنامهها، روایتهای شاهی و مفاهیم مربوط به نظم و فرمانروایی استخراج کنیم. در این چارچوب، «عملگرایی» را نیز نباید انتخابی جدا از جهانبینی دانست؛ بلکه خود آن تا حد زیادی محصول همان جهانبینی است.
در عین حال، با این گزاره که «تفکر انتزاعی و تحلیلی یونانی برای ایرانیان جذابیت چندانی نداشت» موافق نیستم. اولاً تفکر انتزاعی و تفکر تحلیلی یکی نیستند و ثانیاً برای چنین ادعایی شواهد بیشتری لازم است. به نظرم مسئله اصلی را نباید در وجود یا فقدان تفکر تحلیلی جستوجو کرد، بلکه باید دید تفکر نظری در هر سنت چگونه صورتبندی شده، چه جایگاهی در نظام معرفت داشته و چگونه منتقل و نهادینه شده است.
در مورد تعبیرهایی مثل «رنسانس ملیگرایانه»، «ناسیونالیسم» و «بازسازی هویت ایرانشهری» نیز من بسیار دستبهعصا عمل میکنم. اگر از تاریخ حرف میزنیم، نباید مفاهیم جهان معاصر را بدون واسطه وارد جهان مفهومی گذشته کنیم. ممکن است در دوره ساسانی فرآیندهایی از بازسازی سنت، ساماندهی روایتهای مربوط به ایران و شکلگیری صورت خاصی از نظم سیاسی و فرهنگی وجود داشته باشد، اما این با اینکه بگوییم ساسانیان یک پروژه ناسیونالیستی یا ملیگرایانه داشتهاند تفاوت زیادی دارد. مخصوصاً وقتی شواهد مستقیم و بیواسطهای برای چنین تعبیری نداریم، باید مراقب آناکرونیسم باشیم. | 1 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
پیش از هر چیز، لازم است از نویسنده بابت صورتبندی دقیق و طرح این پرسش بهجا تشکر کنم. آنچه در ادامه میآید، صرفاً دیدگاه شخصی من بهعنوان یک دانشجوی تاریخ است. به باور من، اصل پرسش درباره نسبت سنت فکری ایران با فلسفه یونانی و واکاوی چرایی تفاوت مسیر تاریخی آنها، موضوعی بسیار مهم و درخور توجه است و همین چارچوببندی اولیه میتواند راه را برای ورود عمیقتر به بحث باز کند.
بااینحال، به نظرم متن در برخی جزئیات و بهخصوص در بهکارگیری بعضی مفاهیم، نیازمند دقت بیشتری است. من با شاکله کلی بحث، یعنی وجود تفاوت میان دستگاههای فکری و نظامهای معرفتی ایران و یونان، موافقم؛ اما فکر میکنم این تفاوت را نمیتوان با دوگانههایی ساده مانند «خرد ایرانی در برابر فلسفه یونانی» یا «دین و شهود در برابر عقل و استدلال» توضیح داد. به نظرم پیش از آنکه بگوییم ایرانیان حقیقت را از طریق دین و شهود میشناختند و یونانیان از طریق عقل و استدلال، باید ابتدا بپرسیم در هر یک از این سنتها اساساً «قوه شناخت» چه بوده، چه جایگاهی در نظام معرفتی داشته و با چه روشهایی به کار گرفته میشده است.
برای مثال، در بحث خرد، به نظرم تقلیل دادن آن به امری صرفاً دینی چندان دقیق نیست. درست است که خرد در سنت ایرانی میتواند بار قدسی داشته باشد و انسان خردمند و فرهمند در نسبت با یک نظم اخلاقی و کیهانی فهم شود، اما از این نمیتوان نتیجه گرفت که خرد صرفاً درون دستگاه دینی معنا داشته یا فاقد کارکرد مستقل بوده است. اتفاقاً اگر به تداوم سنت فکری ایرانی در ادبیات فارسی، بهویژه در شاهنامه فردوسی، نگاه کنیم، با مفهومی بسیار گستردهتر از خرد مواجه میشویم. البته نباید فردوسی را شاهد مستقیمی برای بازسازی دستگاه معرفتی ایران باستان قرار داد، اما شاهنامه میتواند نشان دهد که مفهوم خرد در تداوم سنت فکری ایرانی چگونه گسترش یافته و چه ابعاد متنوعی پیدا کرده است.
خرد در شاهنامه مفهومی تکبعدی نیست. هم دنیا و هم آخرت را دربرمیگیرد، هم با تن و زندگی مادی انسان ارتباط دارد و هم با جان و سرنوشت او، هرچند توانایی آن مطلق نیست:
«از اویی به هر دو سرای ارجمند
گسسته خرد پای دارد به بند»
به نظرم همین بیت بهخوبی نشان میدهد که خرد برای فردوسی صرفاً ابزاری برای فهم امور دینی نیست، بلکه قوهای بنیادی برای سامان دادن به زندگی و سرنوشت انسان است. خرد در اینجا با تشخیص، انتخاب، رفتار و حتی جایگاه انسان در جهان ارتباط دارد.
از سوی دیگر، خرد در شاهنامه با وجود آنکه موهبتی ایزدی است، امری کاملاً منفعل و صرفاً اعطایی نیست. فردوسی میگوید:
«خرد مرد را خلعت ایزدی است
سزاوار خلعت نگه کن که کیست
هوا را مبر پیش رای و خرد
کزان پس خرد سوی تو ننگرد»
در اینجا نکته مهم برای من تعبیر «سزاواری» است. خرد از یک سو منشأیی ایزدی دارد، اما از سوی دیگر انسان باید شایستگی آن را پیدا کند و آن را پرورش دهد. بنابراین، خرد چیزی نیست که صرفاً به انسان داده شود و دیگر هیچ نقشی در ساختن آن نداشته باشد. این تلقی را میتوان با برخی تمایزهای کهن میان خرد غریزی و خرد اکتسابی نیز مقایسه کرد. در سنت ایرانی، از دو نوع خرد سخن گفته شده که یکی بیشتر جنبه طبیعی و درونی دارد و دیگری از راه آموختن و پرورش به دست میآید و این دو بدون یکدیگر کامل نیستند.
این تصور بعدها در سنت اسلامی نیز به شکلهای مختلف ادامه پیدا میکند. برای مثال، مولوی میان دو نوع عقل تمایز میگذارد:
«عقل دو عقل است اول مکسبی
که درآموزی چو در مکتب صبی
...
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمهٔ او در درون جان بود»
به نظرم این شباهتها جالباند، نه از این جهت که بخواهیم همه این مفاهیم را یکی بدانیم، بلکه از این جهت که نشان میدهند در سنتهای فکری ایرانی و اسلامی، عقل و خرد را نمیتوان صرفاً در مقابل دین و شهود قرار داد. عقل میتواند هم موهبتی الهی باشد و هم چیزی که باید با آموزش، تجربه و عمل پرورش پیدا کند.
از سوی دیگر، خرد در شاهنامه جایگاهی بنیادین در نظام هستی پیدا میکند:
«نخست آفرینش خرد را شناس
نگهبان جان است و آن را سه پاس»
این تعبیر بهتنهایی نشان میدهد که خرد در جهانبینی فردوسی مفهومی بسیار فراتر از یک ابزار ساده برای استدلال است. به نظرم تفاوت اصلی این است که خرد فردوسی، حتی وقتی به مفاهیمی بسیار بزرگ و کیهانی نزدیک میشود، همچنان به زندگی انسان متصل باقی میماند. خرد فردوسی یک مفهوم کاملاً مجرد و جدا از جهان انسانی نیست. به همین دلیل، خرد در شاهنامه را نمیتوان فقط عقل بالقوه یا عقل فعال دانست. خرد نیروی اندیشیدن، شناختن، تمیز دادن و تشخیص درست از نادرست است و در عین حال با نوعی کمال اخلاقی و عملی نیز پیوند دارد. این خرد حتی از محدوده علم و دانش نیز فراتر میرود، هرچند دانش را دربرمیگیرد: | 5 | 0 | 0 | 0 | Loading... | |
نیاز به یه جایی داشتم که روزانهنویسیهامو اونجا بذارم پس ساختمش.
اینجا از خودم مینویسم. | 180 | 1 | 0 | 0 | Loading... |
